張旺山老師〈韋伯的價值多神論〉

韋伯認為，在他所理解的穆勒的「多神論」中隱藏的真理，正是我們在聖經（〈以賽亞書〉第53章、〈詩篇〉第22篇）、在波德萊爾的《惡之華》、在日常生活的智慧中、以及自從尼采以來「再度」「認識到」的一項真理：個別價值秩序之「諸神鬥爭」。「再度」意味著這真理是一項「古老」的真理，只是曾經被遺忘了而已；「認識到」則意味著這項「真理」是可以被「認識」到的：它是自古即已存在的一項「事實」。

感謝本誌某大的推薦（你的ID是哪一個啊？^^;），今天終於看了張旺山老師〈韋伯的價值多神論〉一文。果然非常艱難！沒有受過哲學訓練的我，第二到第四節都理解得很吃力。到了第五節終於稍微好些，感覺比較能進入狀況，而且還讓我有一股莫名奇妙的感動。
Leo Strauss會在《自然正義與歷史》的第二章談韋伯不是沒有道理的啊！韋伯用最真摯的學術良知指出諸神衝突的必然性，同時他的強大精神力量還能夠使自己不至於墮入虛無（雖然最後一度精神崩潰...），難怪值得這麼多我們尊敬的老師引為偶像。

黑暗之時，光明之時 ——記我的愛爾蘭友班．安德森

吳叡人（美國芝加哥大學政治學博士候選人）

愛爾蘭詩人葉慈說每一個熱情的人都心繫「另一個年代」——一個存在於歷史或想像中的年代，而唯有在那個年代之中，熱情的人才能發現那些激發他生命能量的形象。憂鬱的民族詩人葉慈站立於帝國西方邊陲的硝煙之中，向靈魂深處探尋愛爾蘭薔薇最初綻放的片刻，在詩的想像中誕生的歷史；然而明朗如陽光的愛爾蘭「講古仙」班．安德森，卻漂泊在帝國東南邊陲，一路凝視那段黑暗與光明並存，死亡與生命交錯的時間，辨認那些從歷史中醞釀的，深色皮膚的想像。葉慈在原始愛爾蘭的神祕母體中挖掘反抗帝國的精神泉源，而漂泊的異鄉人安德森卻在近代東南亞反殖民運動的熱情與生命力之中尋得巨大的創造能量，將被壓抑的記憶，被損害的尊嚴，轉化成一把準確刺向帝國心臟的利刃。

這只是閱讀《想像的共同體》的一種方式：當你閱讀這卷書，你同時在閱讀愛爾蘭與安德森，帝國與殖民，於是你會同時讀到赫德與馬克思，鄉愁與理性，家園與世界，以及康德所說的那種「人類扭曲的質地」。（那麼也許你會終於明白為什麼「左派的Verso」竟然會出版《想像的共同體》了。）於是你會感受到安德森的熱情，原是一種複雜而冷靜的熱情（sophisticated and cool passion），充分表現在他那美麗、準確、機智、詼諧、充滿暗喻典故但卻又簡潔自制的奇妙文體之上。安德森曾經告訴我說：「文字於我是幾近於神聖的事物」，他在《想像的共同體》使用的這個不透明的美麗文體完美地凝結了作者的思想、人格與熱情。翻譯《想像的共同體》，我同時經驗到知識與實踐，歷史與詩學，馬克思與班雅明那憂鬱的憤怒，以及斯威夫特（Jonathan Swift）與穆齊爾（Robert Musil）那冷冽的嘲諷。我讀到一卷深刻淵博的智慧，也窺探到一個複雜、冷靜而深藏熱情的容顏。

然後，當你見到他本人，你會發現安德森的熱情，不只複雜而冷靜，而且有趣極了。他有著百科全書式的博聞強記，以及一種對一切「在地」細節的人類學式的敏感與好奇。他的腦袋中裝滿了「這個人類的大地」（This Earth of Mankind，安德森最喜愛的印尼作家Pramoedya Ananta Toer 的名著書名）上古今東西的人間悲喜劇。他是一個愛說故事而且善說故事的「講古仙」──對他而言，具體的人間故事裡蘊藏著真正動人的思想，因此他不但喜歡故事，也喜歡在故事的本文裡挖掘思想與意義。然而他解讀人間故事的奇特洞察力，來自於他對寫故事、說故事的人，以及故事裡的人物深切的同情與理解。當你在深夜展讀安德森那篇分析印尼民族主義之父 Soetomo 回憶錄的「黑暗之時與光明之時」時，你會發現未竟全篇你卻已經被他冷靜而魅人的文字席捲入印尼歷史想像的深淵中了。Max Weber 那個神祕難解的「同情理解」（verstehen）方法論，卻被安德森的文本解讀發揮到極致。最重要的原因，或許是因為這個出身西方邊陲的愛爾蘭人，對於所有身處邊陲的民眾──當然包括「他的印尼」和東南亞──懷抱真正的尊重與同情的緣故吧。我還清楚地記得，當他第一次回信給我，說到「然而福爾摩沙──美麗島──豈不也是一個美好的名字嗎？」（But isn't Formosa "Beautiful" a wonderful name too?）時，我的心如何不由自主地震動起來。

1999 年初秋，我和友人到綺色佳造訪安德森。僻靜鄉村的平野上，一條名曰：「快樂谷」的小路旁立著一棟簡樸的紅頂黃色木屋，屋前栽植兩棵大糖楓。屋旁屋後有一大片草坪，草坪後矗立著一座小小的松林。這是方圓幾哩內唯一的住屋。那天晚上是安德森養子 Yudi 的生日晚會，我們在屋外池塘畔的草坪烤肉。安德森親切地為我準備了一瓶月桂冠和一盒可口的壽司。初秋的夜已經很涼了。安德森的親切、幽默，與清酒溫柔的熱力，迅速地化解了我們「朝聖」的緊張與生澀。我們從屋外聊到屋內，聊中國、台灣，和我們都喜愛的「緩慢的」小津和侯孝賢。我送了他一片高一生的《春之佐保姬》 CD。告別時，快樂谷的秋夜繁星滿天。

第二天午後，我們再度造訪，安德森覺得開著錄音機「訪談」之類未免太不自然，於是我們坐在後院喝茶，談安德森少年時代貧困的愛爾蘭，堅毅聰慧的母親、傑出的同胞手足──包括那個認同英國的弟弟培利．安德森。少了昨夜熱鬧的氣氛，卻一時覺得拘謹起來了。正當我們打算告別之際，Ben──安德森堅持我們該這麼叫他，「從沒有人叫我『安德森教授』！」──突然拿出昨夜喝剩的大半瓶月桂冠，說讓我們把它喝完再走吧。於是我去熱了酒，我們圍坐在餐桌旁，以清談下酒，又聊了開來。奇妙的月桂冠放鬆了我們的情緒，突然之間我藉著酒力向著我「朝聖」的大師「不遜」地問起種種關於存有的切身問題了。知識與政治，「康乃爾文件」事件，蘇哈托和美帝，《想像的共同體》的實踐意圖，以及台灣歷史。酒過三巡，我們在微醺中愉快親密地辯論，當他唱作俱佳地訴說書裡面那些炫學的知識不過是用來「惹惱」（irritate）那些有教養的大英帝國「紳士」知識分子時，我們不禁會心大笑。當夜幕四合，腹飢如雷鳴，我們將昨晚的剩菜一掃而空，然後望著滿桌杯盤狼藉，酣然暢快。夜深作別，星空依舊，然而我們胸中激盪著感動與思緒。歸途上，我的腦中不斷回響著安德森笑語下的嚴肅叮嚀：「要打擊帝國，你得要好好瞄準，然後一擲中的。」

吟到恩仇心事湧，江湖俠骨恐無多，然而翻譯《想像的共同體》，卻使我有幸與一位遊俠般的知識份子結緣，也讓我學習到經由寬厚、同情與正義感，知識才會轉化成智慧，產生真正的道德力量。如今這位漂泊的愛爾蘭「講古仙」終於漂泊到「他的東南亞」地圖上最後的 terra incognito──福爾摩沙了。親愛的 Ben，你曾經用海涅的詩描述你和印尼的結緣：

　　「Das war kein wahres Paradies─

　 Es gab dort verbortene Baume」

那不是真的樂園，因為那裡有著生長禁果的樹。然而你可知道，福爾摩沙也不是真的美麗島，因為這裡埋藏著過去和未來的悲劇。我們的祖先也曾見證過黑暗與光明，然而為何我們還不願承受先人的典範，還在猶豫鄉愁的方向？我敬愛的愛爾蘭師友，《想像的共同體》的作者啊，請你，請你為我們見證福爾摩沙的困惑與恐懼，一個難產中的想像。

王振寰 (1993) 反對運動與台灣的政治轉型

見資本，勞工，與國家機器：台灣的政治與社會轉型，頁21-60。台北：台灣社會研究。

國民黨政府在1972年與1986年兩次政治的轉型，都來自正當性或權力基礎發生危機。第一次的轉型是由外而內的轉化，第二次則是由上而下的正當化。比較兩次轉型的差異，王振寰提出兩個問題：什麼因素造成了國民黨的政治轉型？反對運動扮演什麼角色？

1970年代美國與中國關係逐漸正常化。在失去了外在的支持，而對內又有國家與社會明顯隔離時，國民黨政府所採的策略是強化對內的正當化，開啟了國民黨政府「台灣化」與「本土化」的時期：（1）國會增額選舉；（2）國民黨內部啟用台籍青年才俊；（3）吸收台籍黨員（王振寰似乎並非如湯志傑所說，逕自認定1970年代國民黨即與地方勢力結盟）。但這次轉型，國民黨仍呈顯相當的自主性，因為：（1）國營企業對中下游的民間企業有制約作用；（2）台灣的財團仍是中小型的，且對政治民主的要求不高，而與國民黨休戚與共；（3）此時還沒有強勢的政治反對運動。因此這個階段只是「台灣化」，而非對於社會大眾的「自由化」。

為什麼國民黨開始鎮壓反對運動？（1）1977年省議員與縣市長選舉，反對運動已經有聯合的趨勢，帶來選舉的壓力；（2）選舉期間使得反對運動組織化，對於國民黨成威脅。而1972年以來的加強正當性與1978年的高經濟成長率，使得國民黨認為鎮壓是可行的（而湯志傑則認為之所以鎮壓是因為國民黨的象徵正當性已經瀕臨瓦解）。

1979年12月10日美麗島事件之後，進入退縮正當化時期：國民黨壓抑新興社會力量，之後進一步的強化與尋求它原支持者的認可與支持。包含三個面向：地方派系、資本家、軍人。但1980年代又興起另一波正當性危機：國內資本不投資、反對運動重新崛起與新興的社會運動

1980以及1981年的選舉之後黨外成為組織化的競爭者。反對運動在80年代的選舉的得票率，大致維持在20～30％之間。即使國民黨政府在1979年大量逮捕了反對運動人士，並以叛亂的罪名將一部份領導人送入監獄，但社會仍有一部份人認為黨外的反對運動是應被支持的。

國民黨政府在1986年4月十三中全會以後，即已著手要吸納社會的不同聲音與利益到政治體系裡面，要將衝突制度化。因為造成這次國民黨正當化危機的，不只是原來其支持者，而且也包括了來自民間的社會運動。國民黨政府強化其正當性的做法，不只包括了資本家（透過經濟改革委員會），而且也期吸納來自民間的權力進入體制。（不同的正當性危機導致不同的轉型）

湯志傑 (2006) 重探台灣政體轉型：如何看待1970年代國民黨政權的「正當化」

台灣社會學 12: 141-190。

「台灣的政治轉型始於何時？又是如何發生？」是了解台灣戰後政治發展的關鍵問題。

湯志傑反對以「有權者之間的相互認可」定義正當性，這個偏向唯物論的定義導致王振寰認定國民黨在遭遇外部正當性危機時，會強化與地方派系的結盟。但根據陳明通的研究，國民黨在1970年代並未加強與地方派系合作。國民黨內部正當化的方式手段之一，是在選舉時提名形象清新的黨工。這不是要拉攏內部特定的有權者，反而是直接訴諸一般的統治者相信國民黨的統治的正當的。湯志傑以「象徵鬥爭」的觀點，認為內部的脈絡才決定了台灣的政治轉型。

1970年代開始諸多國際政治上的挫敗，引發學生保釣運動以及大學雜誌等公共領域諸多抨擊，使得一向缺乏內部正當性（只訴諸暴力，未充分發揮權力的象徵潛能），又正喪失外部正當性（推出聯合國、美國親中）的國民黨遭受很大的壓力。蔣經國此時推動「革新保台」的政策，營造改革勢在必行的輿論，既收割民意又順利解決鬥爭繼承權力。而「革新保台」之所以能成為國民黨政權與呼籲改革者共同接受的理念，人們可以各取所需地把現實或本土理解成中國架構下的台灣，或只指台灣而不及於中國，並共同在保護台灣這個前提下團結起來，加強內部的正當性。（以蕭阿勤、王甫昌的論點似有不同）

湯志傑認為1972年儘管只開放了有限的增額中央民代選舉，但使得不同於執政者的聲音得以進入大眾媒體，而且反對人士也開始得以邁向全國性結盟，進而籌組正式組織的階段，成為影響接下來政治發展的主要力量。不論是要解釋反對運動的興起或是政體轉型，勢必要回溯到1970年以來的政治轉型。

而反對運動逐漸不但要求進一步的民主化，更質疑中華民國體制的正當性，不但就政治支持進行族群動員，而且以日益往台灣民族主義的方向發展在反對勢力於1979年「美麗島事件」遭受鎮壓後尤其如此。

幾個理論架構的反省：
（1）正當性宣稱的文化建構是正當性概念的核心指涉
（2）內部／外部正當性的區分
（3）正當性與政權的穩定性無必然的因果關係
（4）應從象徵建構和鬥爭的角度來看正當化策略的競逐
（5）減低正當性概念的價值意涵
（6）權力主要繫於暴力的象徵性使用
（7）同樣的物質基礎可創造出不等量的權力
（8）引入民主機制有助於正當化

相互解放之路

台灣不是非中國、非日本、非漢族，或者非西方；台灣就是台灣。我們必須解構多重的殖民中心與其製造的虛假對立，讓台灣可以同時是（自然的）原住民族、（文明的）中國、（和平的）日本、（友愛的）漢族，以及（民主自由的）西方——讓台灣可以是這一切普世的進步的人道主義價值的總和。（吳叡人，台灣後殖民論綱，P.103）

我想之所以吳老師加了這麼多括弧，是提醒我們要時時警覺，結盟對象的內部也充滿進步與反動、自由與壓迫的對立，我們必須與自由進步的力量結盟，才能真正走向相互解放之路。而對於台灣而言，我感覺文中最重要的毋寧是「同時」兩個字。如果沒有抓好平衡，台灣似乎很容易就會在各股政治勢力與文化力量的衝撞中消失了。

吳叡人 (1995) 洪水淹沒我們的靈魂

洪水掩沒我們的靈魂

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在三千公尺的山上看到海

情勢從未變好
意志總被消磨
理想仍須繼續燃燒

剛剛趕去台大法學院聽了吳叡人老師應台灣智庫「思想坦克論壇」之邀所做的演講。在短短一個小時的演講裡，吳老師談到了他做為「學運世代」的自我反省、談到在目前的不利大環境下，應該如何繼續堅持台灣的主體性，以及重新思考各世代間的關係。

做為當時的學運領袖，吳老師認為他們這一代的努力，到目前看來基本上是失敗的（這已經不是我第一次聽他這麼說了）。學運世代在野百合結束之後，大致上分成兩 個群體，一群人選擇直接進入政治挑戰威權，另一群人則選擇出國深化思想。而吳老師認為，這兩個群體各自都犯了一些錯誤，造成整個世代的失敗。

就直接進入政治的這一群人而言，他們藉著九零年代萬年國會改選的中央政治真空以及李登輝的意志，非常快速的就踏上了中央政治舞台。但是現在看來很清楚的是， 他們都是跟著自己老闆的腳步上去的，他們沒有自己的權力基礎，也因此無法伸展手腳。基本上，學運世代的政治人物只能是美麗島世代的附庸，而那些選擇不做附 庸的人，例如新潮流系的一些學運世代，至今看來在思想上也無法進一步超越他們第一代的邱義仁、林濁水等人。

就選擇從事思想工作的這群人而言，吳老師說：「他們付出的是浮士德的代價」。他們必須把靈魂出賣給學術體制，包括SSCI這 些東西。當然從好的一方面說，這些學運世代學成歸國後，的確對台灣人文與社會學科的本土化產生了重大的貢獻。出國深造的學運世代，幾乎絕大多數是去學習人 文與社會學科，這與以往理工背景居多的留學生比例不太一樣。但是遺憾的是，這些本土的研究成果，並沒有進一步成為現實政治運動的理論基礎。因為台灣的政治 總是習慣找同調的研究為自己背書，而非給予學者獨立自主的空間與尊重。

而把靈魂賣給SSCI，被學術體制馴化的結果，許多年輕學者開始出現去政治化、反政治化的傾向。潔癖到了最後，務必要讓理論完全失去實踐可能性才肯罷休。這樣的政治潔癖到最後變成完全與現實社會疏離。

吳老師認為，現在看起來，整個學運世代的失敗，是因為當初這兩群人沒有好好結盟。在學運結束之後，他們誤將民主的展開當成民主的鞏固，認為這就是歷史的終 結，所以選擇分道揚鑣，各自追求自己的理想，最後各自被自己所進入的體制規訓、收編。他們忘記了，二次戰後每一個民族自決運動的成功，都是來自「筆」與 「劍」的密切結合。「劍」的是政治人物，他們選擇在政治裡衝撞，不惜弄髒自己，「筆」的是知識份子，他們用理論為政治運動打造最堅實的理論基礎。由於缺乏 歷史意識與危機感，學運世代認為學運的結束，就是向上提升的開始，也因此學運世代從未變成一個足以主導歷史走向的歷史集團。

接著吳老師談到台灣主體性。

我記得吳老師曾經不止一次說過，他大學時代去爬南湖大山，在三千公尺的山上看到海，那一刻的美讓他成了台獨。就像地殼板塊的擠壓推出了玉山一樣，吳老師的研 究使他深信，台灣這個國家，從東北亞地緣政治的觀察角度而言，是在帝國板塊的擠壓中浮現的。但也正是這股擠壓的力量，始終不願意讓台灣這個國家「完成」。 在這樣不上不下的情況中，台灣只有「被迫向善」這條路可以走。因為如果要玩強權政治，台灣不是靠美、日，就是得成為中國的附庸。況且，台灣也沒有成為中立 國的地緣條件。

從二次戰後一直到六零年代，類似台灣這樣反帝國、反殖民的民族主義論述，在國際社會上是很有道德正當性的，但是台灣並沒有趕上那一班的建國列車。不過以事後 諸葛的角度來看，當初成功建國的那些非洲前殖民地，很多原本的建國英雄上台後，選擇跟舊的封建勢力結盟，反而造成了新殖民主義，因此也不知道台灣的遲誤究 竟是幸還是不幸。

到了今日，台灣民族主義論述面臨的是極端不友善的國際環境。光是看台灣島內的學術論述就可以知道端倪：有多少學術打著左派、後殖民的旗幟反獨，這股勢力會這 麼強，也是反映了國際的氛圍。在這樣極端不利的環境下，台灣只有被迫做得更好。單純的民族主義訴求已經無法獲得大家的同情，我們必須以行動證明這個民族主 義是進步的，是民主的，是包容的，因此做為一個台灣人是幸福而驕傲的。

吳老師提醒我們應該回頭看看二零年代台灣議會運動怎樣反抗日本帝國主義。他稱他們的論述為「雙重邊陲的批判策略」：日本是歐洲的邊陲，台灣又是日本的邊陲， 要對抗日本這個半封建半現代化的帝國，最有效的方法就是繞過日本，直接與西方結盟，以現代化來批判日本不完整的現代化。只要看當時的文獻，很清楚可以觀察 到，所有的論述都透露出強烈的現代化思維。而直至今日，台灣雙重邊陲的政治地緣位置仍未改變。目前在台灣有許多人天真的採取文化保守主義，殊不知這樣只會 整個被中國吃掉。（這一點似乎跟我們的讀書會中大家討論的看法很像？）

從九零年代至今，台灣獨立運動的基礎已經有很大的變動。這點光看許多本土企業家態度的轉變便可窺知一二。台灣的資本覬覦大陸市場，中國國家資本想吞掉台灣， 而馬政府則擔當起這個跨國資本集團的代理人。因此我們只有不斷以堅強的理論強化我們訴求的道德正當性，也就是「被迫向善」，台灣沒有犯錯的機會。

最後，吳老師談到「世代對話」這個題目。他對於目前政黨大量舉辦青年營的作法有一些意見。「在做這件事以前，應該回過頭來想一想我們到底可以教給他們什麼。」關於對新世代的期望，在演講的尾聲，他引用耶魯大學前校長Kingman Brewster說過的話：「只要我們不讓他們失望，他們就不會讓我們失望」。