台灣是台灣人的台灣

張旺山老師〈韋伯的價值多神論〉

2009-07-30T17:55:00.004+08:00

韋伯認為，在他所理解的穆勒的「多神論」中隱藏的真理，正是我們在聖經（〈以賽亞書〉第53章、〈詩篇〉第22篇）、在波德萊爾的《惡之華》、在日常生活的智慧中、以及自從尼采以來「再度」「認識到」的一項真理：個別價值秩序之「諸神鬥爭」。「再度」意味著這真理是一項「古老」的真理，只是曾經被遺忘了而已；「認識到」則意味著這項「真理」是可以被「認識」到的：它是自古即已存在的一項「事實」。

感謝本誌某大的推薦（你的ID是哪一個啊？^^;），今天終於看了張旺山老師〈韋伯的價值多神論〉一文。果然非常艱難！沒有受過哲學訓練的我，第二到第四節都理解得很吃力。到了第五節終於稍微好些，感覺比較能進入狀況，而且還讓我有一股莫名奇妙的感動。
Leo Strauss會在《自然正義與歷史》的第二章談韋伯不是沒有道理的啊！韋伯用最真摯的學術良知指出諸神衝突的必然性，同時他的強大精神力量還能夠使自己不至於墮入虛無（雖然最後一度精神崩潰...），難怪值得這麼多我們尊敬的老師引為偶像。

黑暗之時，光明之時 ——記我的愛爾蘭友班．安德森

2009-03-23T20:45:00.003+08:00

吳叡人（美國芝加哥大學政治學博士候選人）

愛爾蘭詩人葉慈說每一個熱情的人都心繫「另一個年代」——一個存在於歷史或想像中的年代，而唯有在那個年代之中，熱情的人才能發現那些激發他生命能量的形象。憂鬱的民族詩人葉慈站立於帝國西方邊陲的硝煙之中，向靈魂深處探尋愛爾蘭薔薇最初綻放的片刻，在詩的想像中誕生的歷史；然而明朗如陽光的愛爾蘭「講古仙」班．安德森，卻漂泊在帝國東南邊陲，一路凝視那段黑暗與光明並存，死亡與生命交錯的時間，辨認那些從歷史中醞釀的，深色皮膚的想像。葉慈在原始愛爾蘭的神祕母體中挖掘反抗帝國的精神泉源，而漂泊的異鄉人安德森卻在近代東南亞反殖民運動的熱情與生命力之中尋得巨大的創造能量，將被壓抑的記憶，被損害的尊嚴，轉化成一把準確刺向帝國心臟的利刃。

這只是閱讀《想像的共同體》的一種方式：當你閱讀這卷書，你同時在閱讀愛爾蘭與安德森，帝國與殖民，於是你會同時讀到赫德與馬克思，鄉愁與理性，家園與世界，以及康德所說的那種「人類扭曲的質地」。（那麼也許你會終於明白為什麼「左派的Verso」竟然會出版《想像的共同體》了。）於是你會感受到安德森的熱情，原是一種複雜而冷靜的熱情（sophisticated and cool passion），充分表現在他那美麗、準確、機智、詼諧、充滿暗喻典故但卻又簡潔自制的奇妙文體之上。安德森曾經告訴我說：「文字於我是幾近於神聖的事物」，他在《想像的共同體》使用的這個不透明的美麗文體完美地凝結了作者的思想、人格與熱情。翻譯《想像的共同體》，我同時經驗到知識與實踐，歷史與詩學，馬克思與班雅明那憂鬱的憤怒，以及斯威夫特（Jonathan Swift）與穆齊爾（Robert Musil）那冷冽的嘲諷。我讀到一卷深刻淵博的智慧，也窺探到一個複雜、冷靜而深藏熱情的容顏。

然後，當你見到他本人，你會發現安德森的熱情，不只複雜而冷靜，而且有趣極了。他有著百科全書式的博聞強記，以及一種對一切「在地」細節的人類學式的敏感與好奇。他的腦袋中裝滿了「這個人類的大地」（This Earth of Mankind，安德森最喜愛的印尼作家Pramoedya Ananta Toer 的名著書名）上古今東西的人間悲喜劇。他是一個愛說故事而且善說故事的「講古仙」──對他而言，具體的人間故事裡蘊藏著真正動人的思想，因此他不但喜歡故事，也喜歡在故事的本文裡挖掘思想與意義。然而他解讀人間故事的奇特洞察力，來自於他對寫故事、說故事的人，以及故事裡的人物深切的同情與理解。當你在深夜展讀安德森那篇分析印尼民族主義之父 Soetomo 回憶錄的「黑暗之時與光明之時」時，你會發現未竟全篇你卻已經被他冷靜而魅人的文字席捲入印尼歷史想像的深淵中了。Max Weber 那個神祕難解的「同情理解」（verstehen）方法論，卻被安德森的文本解讀發揮到極致。最重要的原因，或許是因為這個出身西方邊陲的愛爾蘭人，對於所有身處邊陲的民眾──當然包括「他的印尼」和東南亞──懷抱真正的尊重與同情的緣故吧。我還清楚地記得，當他第一次回信給我，說到「然而福爾摩沙──美麗島──豈不也是一個美好的名字嗎？」（But isn't Formosa "Beautiful" a wonderful name too?）時，我的心如何不由自主地震動起來。

1999 年初秋，我和友人到綺色佳造訪安德森。僻靜鄉村的平野上，一條名曰：「快樂谷」的小路旁立著一棟簡樸的紅頂黃色木屋，屋前栽植兩棵大糖楓。屋旁屋後有一大片草坪，草坪後矗立著一座小小的松林。這是方圓幾哩內唯一的住屋。那天晚上是安德森養子 Yudi 的生日晚會，我們在屋外池塘畔的草坪烤肉。安德森親切地為我準備了一瓶月桂冠和一盒可口的壽司。初秋的夜已經很涼了。安德森的親切、幽默，與清酒溫柔的熱力，迅速地化解了我們「朝聖」的緊張與生澀。我們從屋外聊到屋內，聊中國、台灣，和我們都喜愛的「緩慢的」小津和侯孝賢。我送了他一片高一生的《春之佐保姬》 CD。告別時，快樂谷的秋夜繁星滿天。

第二天午後，我們再度造訪，安德森覺得開著錄音機「訪談」之類未免太不自然，於是我們坐在後院喝茶，談安德森少年時代貧困的愛爾蘭，堅毅聰慧的母親、傑出的同胞手足──包括那個認同英國的弟弟培利．安德森。少了昨夜熱鬧的氣氛，卻一時覺得拘謹起來了。正當我們打算告別之際，Ben──安德森堅持我們該這麼叫他，「從沒有人叫我『安德森教授』！」──突然拿出昨夜喝剩的大半瓶月桂冠，說讓我們把它喝完再走吧。於是我去熱了酒，我們圍坐在餐桌旁，以清談下酒，又聊了開來。奇妙的月桂冠放鬆了我們的情緒，突然之間我藉著酒力向著我「朝聖」的大師「不遜」地問起種種關於存有的切身問題了。知識與政治，「康乃爾文件」事件，蘇哈托和美帝，《想像的共同體》的實踐意圖，以及台灣歷史。酒過三巡，我們在微醺中愉快親密地辯論，當他唱作俱佳地訴說書裡面那些炫學的知識不過是用來「惹惱」（irritate）那些有教養的大英帝國「紳士」知識分子時，我們不禁會心大笑。當夜幕四合，腹飢如雷鳴，我們將昨晚的剩菜一掃而空，然後望著滿桌杯盤狼藉，酣然暢快。夜深作別，星空依舊，然而我們胸中激盪著感動與思緒。歸途上，我的腦中不斷回響著安德森笑語下的嚴肅叮嚀：「要打擊帝國，你得要好好瞄準，然後一擲中的。」

吟到恩仇心事湧，江湖俠骨恐無多，然而翻譯《想像的共同體》，卻使我有幸與一位遊俠般的知識份子結緣，也讓我學習到經由寬厚、同情與正義感，知識才會轉化成智慧，產生真正的道德力量。如今這位漂泊的愛爾蘭「講古仙」終於漂泊到「他的東南亞」地圖上最後的 terra incognito──福爾摩沙了。親愛的 Ben，你曾經用海涅的詩描述你和印尼的結緣：

　　「Das war kein wahres Paradies─

　 Es gab dort verbortene Baume」

那不是真的樂園，因為那裡有著生長禁果的樹。然而你可知道，福爾摩沙也不是真的美麗島，因為這裡埋藏著過去和未來的悲劇。我們的祖先也曾見證過黑暗與光明，然而為何我們還不願承受先人的典範，還在猶豫鄉愁的方向？我敬愛的愛爾蘭師友，《想像的共同體》的作者啊，請你，請你為我們見證福爾摩沙的困惑與恐懼，一個難產中的想像。

王振寰 (1993) 反對運動與台灣的政治轉型

2009-03-22T11:35:00.000+08:00

見資本，勞工，與國家機器：台灣的政治與社會轉型，頁21-60。台北：台灣社會研究。

國民黨政府在1972年與1986年兩次政治的轉型，都來自正當性或權力基礎發生危機。第一次的轉型是由外而內的轉化，第二次則是由上而下的正當化。比較兩次轉型的差異，王振寰提出兩個問題：什麼因素造成了國民黨的政治轉型？反對運動扮演什麼角色？

1970年代美國與中國關係逐漸正常化。在失去了外在的支持，而對內又有國家與社會明顯隔離時，國民黨政府所採的策略是強化對內的正當化，開啟了國民黨政府「台灣化」與「本土化」的時期：（1）國會增額選舉；（2）國民黨內部啟用台籍青年才俊；（3）吸收台籍黨員（王振寰似乎並非如湯志傑所說，逕自認定1970年代國民黨即與地方勢力結盟）。但這次轉型，國民黨仍呈顯相當的自主性，因為：（1）國營企業對中下游的民間企業有制約作用；（2）台灣的財團仍是中小型的，且對政治民主的要求不高，而與國民黨休戚與共；（3）此時還沒有強勢的政治反對運動。因此這個階段只是「台灣化」，而非對於社會大眾的「自由化」。

為什麼國民黨開始鎮壓反對運動？（1）1977年省議員與縣市長選舉，反對運動已經有聯合的趨勢，帶來選舉的壓力；（2）選舉期間使得反對運動組織化，對於國民黨成威脅。而1972年以來的加強正當性與1978年的高經濟成長率，使得國民黨認為鎮壓是可行的（而湯志傑則認為之所以鎮壓是因為國民黨的象徵正當性已經瀕臨瓦解）。

1979年12月10日美麗島事件之後，進入退縮正當化時期：國民黨壓抑新興社會力量，之後進一步的強化與尋求它原支持者的認可與支持。包含三個面向：地方派系、資本家、軍人。但1980年代又興起另一波正當性危機：國內資本不投資、反對運動重新崛起與新興的社會運動

1980以及1981年的選舉之後黨外成為組織化的競爭者。反對運動在80年代的選舉的得票率，大致維持在20～30％之間。即使國民黨政府在1979年大量逮捕了反對運動人士，並以叛亂的罪名將一部份領導人送入監獄，但社會仍有一部份人認為黨外的反對運動是應被支持的。

國民黨政府在1986年4月十三中全會以後，即已著手要吸納社會的不同聲音與利益到政治體系裡面，要將衝突制度化。因為造成這次國民黨正當化危機的，不只是原來其支持者，而且也包括了來自民間的社會運動。國民黨政府強化其正當性的做法，不只包括了資本家（透過經濟改革委員會），而且也期吸納來自民間的權力進入體制。（不同的正當性危機導致不同的轉型）

湯志傑 (2006) 重探台灣政體轉型：如何看待1970年代國民黨政權的「正當化」

2009-03-22T11:34:00.000+08:00

台灣社會學 12: 141-190。

「台灣的政治轉型始於何時？又是如何發生？」是了解台灣戰後政治發展的關鍵問題。

湯志傑反對以「有權者之間的相互認可」定義正當性，這個偏向唯物論的定義導致王振寰認定國民黨在遭遇外部正當性危機時，會強化與地方派系的結盟。但根據陳明通的研究，國民黨在1970年代並未加強與地方派系合作。國民黨內部正當化的方式手段之一，是在選舉時提名形象清新的黨工。這不是要拉攏內部特定的有權者，反而是直接訴諸一般的統治者相信國民黨的統治的正當的。湯志傑以「象徵鬥爭」的觀點，認為內部的脈絡才決定了台灣的政治轉型。

1970年代開始諸多國際政治上的挫敗，引發學生保釣運動以及大學雜誌等公共領域諸多抨擊，使得一向缺乏內部正當性（只訴諸暴力，未充分發揮權力的象徵潛能），又正喪失外部正當性（推出聯合國、美國親中）的國民黨遭受很大的壓力。蔣經國此時推動「革新保台」的政策，營造改革勢在必行的輿論，既收割民意又順利解決鬥爭繼承權力。而「革新保台」之所以能成為國民黨政權與呼籲改革者共同接受的理念，人們可以各取所需地把現實或本土理解成中國架構下的台灣，或只指台灣而不及於中國，並共同在保護台灣這個前提下團結起來，加強內部的正當性。（以蕭阿勤、王甫昌的論點似有不同）

湯志傑認為1972年儘管只開放了有限的增額中央民代選舉，但使得不同於執政者的聲音得以進入大眾媒體，而且反對人士也開始得以邁向全國性結盟，進而籌組正式組織的階段，成為影響接下來政治發展的主要力量。不論是要解釋反對運動的興起或是政體轉型，勢必要回溯到1970年以來的政治轉型。

而反對運動逐漸不但要求進一步的民主化，更質疑中華民國體制的正當性，不但就政治支持進行族群動員，而且以日益往台灣民族主義的方向發展在反對勢力於1979年「美麗島事件」遭受鎮壓後尤其如此。

幾個理論架構的反省：
（1）正當性宣稱的文化建構是正當性概念的核心指涉
（2）內部／外部正當性的區分
（3）正當性與政權的穩定性無必然的因果關係
（4）應從象徵建構和鬥爭的角度來看正當化策略的競逐
（5）減低正當性概念的價值意涵
（6）權力主要繫於暴力的象徵性使用
（7）同樣的物質基礎可創造出不等量的權力
（8）引入民主機制有助於正當化

相互解放之路

2009-03-01T11:42:00.004+08:00

台灣不是非中國、非日本、非漢族，或者非西方；台灣就是台灣。我們必須解構多重的殖民中心與其製造的虛假對立，讓台灣可以同時是（自然的）原住民族、（文明的）中國、（和平的）日本、（友愛的）漢族，以及（民主自由的）西方——讓台灣可以是這一切普世的進步的人道主義價值的總和。（吳叡人，台灣後殖民論綱，P.103）

我想之所以吳老師加了這麼多括弧，是提醒我們要時時警覺，結盟對象的內部也充滿進步與反動、自由與壓迫的對立，我們必須與自由進步的力量結盟，才能真正走向相互解放之路。而對於台灣而言，我感覺文中最重要的毋寧是「同時」兩個字。如果沒有抓好平衡，台灣似乎很容易就會在各股政治勢力與文化力量的衝撞中消失了。

吳叡人 (1995) 洪水淹沒我們的靈魂

2009-02-23T11:01:00.000+08:00

洪水掩沒我們的靈魂

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在三千公尺的山上看到海

2009-02-21T17:37:00.014+08:00

情勢從未變好
意志總被消磨
理想仍須繼續燃燒

剛剛趕去台大法學院聽了吳叡人老師應台灣智庫「思想坦克論壇」之邀所做的演講。在短短一個小時的演講裡，吳老師談到了他做為「學運世代」的自我反省、談到在目前的不利大環境下，應該如何繼續堅持台灣的主體性，以及重新思考各世代間的關係。

做為當時的學運領袖，吳老師認為他們這一代的努力，到目前看來基本上是失敗的（這已經不是我第一次聽他這麼說了）。學運世代在野百合結束之後，大致上分成兩個群體，一群人選擇直接進入政治挑戰威權，另一群人則選擇出國深化思想。而吳老師認為，這兩個群體各自都犯了一些錯誤，造成整個世代的失敗。

就直接進入政治的這一群人而言，他們藉著九零年代萬年國會改選的中央政治真空以及李登輝的意志，非常快速的就踏上了中央政治舞台。但是現在看來很清楚的是，他們都是跟著自己老闆的腳步上去的，他們沒有自己的權力基礎，也因此無法伸展手腳。基本上，學運世代的政治人物只能是美麗島世代的附庸，而那些選擇不做附庸的人，例如新潮流系的一些學運世代，至今看來在思想上也無法進一步超越他們第一代的邱義仁、林濁水等人。

就選擇從事思想工作的這群人而言，吳老師說：「他們付出的是浮士德的代價」。他們必須把靈魂出賣給學術體制，包括SSCI這些東西。當然從好的一方面說，這些學運世代學成歸國後，的確對台灣人文與社會學科的本土化產生了重大的貢獻。出國深造的學運世代，幾乎絕大多數是去學習人文與社會學科，這與以往理工背景居多的留學生比例不太一樣。但是遺憾的是，這些本土的研究成果，並沒有進一步成為現實政治運動的理論基礎。因為台灣的政治總是習慣找同調的研究為自己背書，而非給予學者獨立自主的空間與尊重。

而把靈魂賣給SSCI，被學術體制馴化的結果，許多年輕學者開始出現去政治化、反政治化的傾向。潔癖到了最後，務必要讓理論完全失去實踐可能性才肯罷休。這樣的政治潔癖到最後變成完全與現實社會疏離。

吳老師認為，現在看起來，整個學運世代的失敗，是因為當初這兩群人沒有好好結盟。在學運結束之後，他們誤將民主的展開當成民主的鞏固，認為這就是歷史的終結，所以選擇分道揚鑣，各自追求自己的理想，最後各自被自己所進入的體制規訓、收編。他們忘記了，二次戰後每一個民族自決運動的成功，都是來自「筆」與「劍」的密切結合。「劍」的是政治人物，他們選擇在政治裡衝撞，不惜弄髒自己，「筆」的是知識份子，他們用理論為政治運動打造最堅實的理論基礎。由於缺乏歷史意識與危機感，學運世代認為學運的結束，就是向上提升的開始，也因此學運世代從未變成一個足以主導歷史走向的歷史集團。

接著吳老師談到台灣主體性。

我記得吳老師曾經不止一次說過，他大學時代去爬南湖大山，在三千公尺的山上看到海，那一刻的美讓他成了台獨。就像地殼板塊的擠壓推出了玉山一樣，吳老師的研究使他深信，台灣這個國家，從東北亞地緣政治的觀察角度而言，是在帝國板塊的擠壓中浮現的。但也正是這股擠壓的力量，始終不願意讓台灣這個國家「完成」。在這樣不上不下的情況中，台灣只有「被迫向善」這條路可以走。因為如果要玩強權政治，台灣不是靠美、日，就是得成為中國的附庸。況且，台灣也沒有成為中立國的地緣條件。

從二次戰後一直到六零年代，類似台灣這樣反帝國、反殖民的民族主義論述，在國際社會上是很有道德正當性的，但是台灣並沒有趕上那一班的建國列車。不過以事後諸葛的角度來看，當初成功建國的那些非洲前殖民地，很多原本的建國英雄上台後，選擇跟舊的封建勢力結盟，反而造成了新殖民主義，因此也不知道台灣的遲誤究竟是幸還是不幸。

到了今日，台灣民族主義論述面臨的是極端不友善的國際環境。光是看台灣島內的學術論述就可以知道端倪：有多少學術打著左派、後殖民的旗幟反獨，這股勢力會這麼強，也是反映了國際的氛圍。在這樣極端不利的環境下，台灣只有被迫做得更好。單純的民族主義訴求已經無法獲得大家的同情，我們必須以行動證明這個民族主義是進步的，是民主的，是包容的，因此做為一個台灣人是幸福而驕傲的。

吳老師提醒我們應該回頭看看二零年代台灣議會運動怎樣反抗日本帝國主義。他稱他們的論述為「雙重邊陲的批判策略」：日本是歐洲的邊陲，台灣又是日本的邊陲，要對抗日本這個半封建半現代化的帝國，最有效的方法就是繞過日本，直接與西方結盟，以現代化來批判日本不完整的現代化。只要看當時的文獻，很清楚可以觀察到，所有的論述都透露出強烈的現代化思維。而直至今日，台灣雙重邊陲的政治地緣位置仍未改變。目前在台灣有許多人天真的採取文化保守主義，殊不知這樣只會整個被中國吃掉。（這一點似乎跟我們的讀書會中大家討論的看法很像？）

從九零年代至今，台灣獨立運動的基礎已經有很大的變動。這點光看許多本土企業家態度的轉變便可窺知一二。台灣的資本覬覦大陸市場，中國國家資本想吞掉台灣，而馬政府則擔當起這個跨國資本集團的代理人。因此我們只有不斷以堅強的理論強化我們訴求的道德正當性，也就是「被迫向善」，台灣沒有犯錯的機會。

最後，吳老師談到「世代對話」這個題目。他對於目前政黨大量舉辦青年營的作法有一些意見。「在做這件事以前，應該回過頭來想一想我們到底可以教給他們什麼。」關於對新世代的期望，在演講的尾聲，他引用耶魯大學前校長Kingman Brewster說過的話：「只要我們不讓他們失望，他們就不會讓我們失望」。

傅大為 - 我與「台社」十年

2009-02-20T14:39:00.003+08:00

一九八五年夏天，我的博士論文寫作已近尾聲，且再過幾個月，將回台灣教書。在經歷了這漫長的美國求學生涯（七年多）之後，「回台灣後準備做些甚麼」往往是即將回台灣的留學生們的一個熱門話題，這也是我那時的問題。在十年前，對台灣政治與社會相當關心的學生們而言。那個問題不是關於你在台灣準備「如何謀生」。而是以如何的行動去介入台灣社會、進而改變一點台灣。

　　在那時，除了花一部份時間在自己的專業科學哲學與科學史之外。我與當時哥大一些「讀書會」的朋友們。其實對其高度批判性及社會主義思想的歷史、社會學、政治經濟學等，也用心研讀了不少著作，並在討論與辯論之餘，企圖借用之來討論台灣社會。當時除了書籍之外，我也開始接觸一些左派或基進的學術期刊，如Past and Present、Theory and Practice、Monthly Review、Third World Quarterly、New Left Review等等。這些具有社會實踐及理論批判的刊物，還有它們一圈圈小社群合作奮鬥的性質，在那時逐漸引起了我的興趣。留美七年，除了自己專業之外，我很少與美國人在一起，課餘聚會的幾乎都是關心台灣社會的台灣人或台灣留學生。在當時紐約的哥大，熟朋友之間除了有私下的讀書會，還有公開的「台灣同學會」，而在哥大之外，幾年來透過連絡訪問、透過一些當年的地下政治團體及其「夏令營」等等，也認識了不少深思而熱情的台灣知識份子，也有不少人熱切地計劃回台灣「做點事」。在這種氛圍之下，我開始有了一點具體的想法，起先只是隨意想想，後來卻愈來愈認真：為甚麼不連結一些具有批判性知識的台灣朋友們，在台灣辦一個認真批判且具「基進」學術水平的期刊？（註1）台灣那時並沒有這種基進學術期刊，在當年「黨外時代末期」的台灣。我們有不少黨外雜誌、選舉叢書、大河小說與政治詩等等，但卻很少有批判性地進入「學術戰場」、進行理論性戰鬥的刊物。在當時的報章雜誌中，台灣的「學術界」比較引起我們注意的是一些「自由派」學者，常常往來穿梭於國民黨與黨外之間溝通（或稱「溝通派」學者）。一般而言他們的政治立場往往搖擺不定，我們並不喜歡他們。
　　
　　在構思與籌劃這個基進學術期刊的過程中，我與當時尚在SUNY（Binghamton）社會系讀書的柯志明有過相當的討論，還有當時在加州搞地下運動的蔡建仁、在芝加哥寫人類學論文的邱延亮、來美國走走的工運工作者汪立峽等等，我都邀請他們加入這個在籌備中的編輯陣營中。大概在八六年的夏天吧，我在台灣進行了一些接觸與籌劃之後回美一趟，然後在紐澤西廖珮如那邊聚集了一些哥大及紐約的老朋友們，正式地提出這個基進期刊的構想，並藉機向朋友們「募款」，表明希望這是個群策群力的計劃。記憶所及，當時在New School讀書的賀端蕃也來參加了這個聚會，當時在哥大同學會的一些老朋友們，如張復、李淑惠、吳作樂、周璐華、潘世姬、鄒武鑑等等，也都慷慨解囊，在物質及精神上支持這個計劃在台灣的繼續發展。就憑當時這總共約二十萬台幣的捐款（註2），一個台灣基進學術期刊的夢想，終於有了進一步的物質基礎。十年後今天的「台社」不管如何，我至今仍然衷心感謝當時許多朋友還有廖珮如的支持──當時大家對台灣的誠心期待，也比我今天所看到的更令我感動。最後，關於期刊總編輯的人選，在一些討論與推薦的過程中，則指向了當時的「民間學者」陳忠信。

　　這個基進學術期刊，後來在台灣正式的編委會中通過取名為「台灣社會研究」（簡稱「台社」）。從我開始構思與籌畫「台社」到今天的「台社」，可說已經十年（註3）。從開始的熱心籌劃、到今天我的遠離與「淡出」台社，這個心路歷程。我想也部份地反映了一些近十年來知識／文化界、或說知識／學術／意識型態「戰場」的變遷與變化。以下我想就簡單地回溯幾個過程中的要點，並說一點我對今天「台社」的感想，也算回憶或了結一段不算短的關係吧。

　　在黨外時代末期的台灣，反對文化中的學院知識份子的「反抗」型態，一般來說比較是靜態文字性的。不要說大型的示威遊行或巡迴演講幾乎沒有，連後來習以為常的大型串聯簽名活動都很少有。我還記得剛去清華任教時，曾指著報紙上報導韓國有約一百多位教授簽名聯署者反對政府之事，對同事說這種事情在台灣幾乎是不可能發生的。所以這部份也解釋了為甚麼當初我希望標定「台社」以學術戰場為主戰場，企圖去基進化與顛覆化台灣過去極端靜態止水式的學術界。另方面，關於當時台灣知識份子在「統獨」意識的取向問題上，我當時在籌組「台社」成員時希望採取一種共事與合作的態度。我自己在這個問題上早在美國已經解決，故在台灣時並不想多談它；並非逃避，而是不想浪費時間在唇舌上，多做一些具體的事情較好。所以當時我覺得統獨與實其文並不重要，重要的是在「分析與參與」台灣社會的基本觀點上。基於「基進」的取向，我們當時當然比較傾向找基進的、左派的、乃至批判式自由派的年輕學術份子做為一起共事的同伴。（註4）

　　在上述的一種組合，還有組合中相當一批開始在諸學院中積極活動的年輕學者之情況下，「台社」開始在黨外末期，民進黨初期、國民黨被迫選擇「解嚴」的台灣新時空裏出發。一開始的「台社」賣得驚人的好，甚至有後來的再版等，且在台灣的人文社會學界、還有年輕研究生諸圈子中，多少產生了一點小小的衝擊。雖然「台社」一開始在台灣學術戰場中的介入就是多元多向度的，我自己當時的一個介入點值得在這裏一提，因為它會牽涉到後來我與「台社」的關係：檢討台灣五０年代以來「自由主義」的傳統，並對後來被馴化過的台灣「自由派」教授群、「溝通」教授等等的「實證主義社會科學觀點」作歷史性、知識社會學性的批評。這條對台灣「實證／自由主義」歷史知識社會學的批評，是我自己這些年來一直堅持的一條基進路線，它除了引起一些自由派教授的不滿之外，甚至在「台社」內部也引起了一些懷疑與異議。不過就我個人而言，如果「台社」的基進性不能與台灣當代的「自由派」傳統做出一個基本的批判性區別，這個基進性自然就大打折扣。

　　「台社」初期所面對的台灣，其實是黨外末期的一種延續。但這個延續，很快就被解嚴後台灣長久被壓抑的社會力的爆發所掩蓋與衝破。學院份子過去靜態文字性的「反抗」也即將很快地被動態行動性的新反抗所取代。大約從國民黨鎮壓五二０農民遊行引起大批學院教授聯署抗議開始，到同時間裏幾個大學蘊釀籌組大學的「教授聯誼會」、「教師人權協會」、「大學法改革促進會」等等，台灣的學術界與學術份子群開始經歷了也許是三四十年來最大的一個變動過程。所以，從五二０石頭記科學實驗，到後來連續幾年五二０的社會活動，還有籌組與經營清華「教師聯會」的發展等等，我也熱烈地進入那個動態行動的新反抗潮流之中。進一步，除了過去的基進取向外，我逐漸發展出一些對我而言是相當新的基進路線：因為長年在台北的邊緣「新竹」工作，我開始愈來愈重視到「新竹」這個地方性、地方自主性文化發展的重要性（故與一些新竹朋友們慘淡經營了一陣子「新竹風」的地方文化性刊物）。同時令我自己驚訝的是，過去部份的我在不知不覺中進入了一個充滿著身體的激情與性政治的黑暗世界中，一半來自激情一半來自傷痛，我開始一點一滴地重新學習與認識性政治與性別關係的新思維。在過去自以為是的舊思想的碎片上，我從新摸索新的、基進的可能性。也是在這個摸索的過程中，我開始接觸到許多異質的女性主義的聲音，還有許多其他邊緣的歷史雜音。是這些邊緣、但卻充滿憤怒的巨大歷史雜音，使我逐漸與「台社」早年的我產生距離。也是這種摸索來的新基進立場，使我逐漸認識到像女性主義、原住民文化等等這類性別與族群的「邊緣」議題，其實是其他基進觀點的最佳盟友，並對挑戰主流中心的議題有巨大的顛覆潛力。今天回憶起來，也許相當程度就是這些原因，我積極參與新竹在地性並發展新的基進性，遂而與開會、編輯、印刷、發行都在台北（更正確的說在「台大附近」且多少以陳忠信夏鑄九等人為中心）的「台社」距離逐漸拉大，觀點上的歧異也愈來愈明顯。

　　學術界中的反對文化從過去的「靜態文字」到新的「動態行動」這個變化，「台社」怎麼去應對？怎麼去安排它自己的相對位置？同時，在這個學術份子群人變動的過程中，其他的學術份子群體也起了相對應的變化。傳統「實證／自由派」教授群中一些比較具自由理想的份子們，成立了「澄社」，後來並明白地批評國民黨，取得了一個相當確定的政治／文化立場，並回歸到台灣當代自由主義傳統的早期，有點類似殷海光式的強硬自由主義態度。稍後，許多更具本土及（國家）台獨鮮明立場、講“台灣話＂（即台灣的鶴佬或福佬話）的大學教授們，也聯合成立了「台教會」，全幅地投入台灣的政治變革與選舉事業中去（註5）。在一段較狂熱的時期中，許多反對陣營的報紙上充滿了像「澄社論壇」或「台教論壇」之類的文字。這些新的變化與影響，當然也會再引起前面的問題：「台社」怎麼去安排它自己的相對位置？

　　回想起來，雖然當時有些異議要求重新反省與再出發，但「台社」的主流並沒有明確的新立場，多少只是希望以當時的「現狀」維持下去，「潛沈」、或相濡以沫等等，保持靜態的（基進？）學術研究格局。所以在最近幾年下來，雖然「台社」一些比較具批判性的社會科學論文等，仍然具有相當高的研究水平，但台社當初希望有的「學術實踐與學術戰場」之路線，卻逐漸在快速變化的台灣社會中，愈來愈模糊不清。有趣的是，據我所知，這幾年的「台社」取向有些吊詭。雖然「台社」的路線本身仍然靜態學術研究、保持潛沈，但大部份「台社」的編委或學者們在社會中都異常活躍，另有天地。從「台社」的主流開始，大概有一半的成員均已加入「澄社」，有的相當活躍、或曾任要職、或為其編刊物等等。另外像陳忠信則正式任民進黨要職，同時也勸「台社」要保持潛沈。在這個重要的趨向上面，我清楚地看到，所謂「台社」的基進性，已經愈來愈與解嚴後才在台灣重新抬頭的老自由主義傳統彼此分不清楚。我們可以在「台社」開會時基進，在寫批判論文時基進，但卻在其他重要的學術份子關係、公共場域中走自由主義路線，進行「改革與自由化」的論述？我個人自己當然做不到，這當然也是我近年來對「台社」愈趨消沈的部份原因。

　　上述那種對我而言的吊詭，在今年稍早「新新聞」一篇談台灣「自由主義」的文章中，更多少印證了我自己的感受（註6）。該文的主題是台灣「自由主義的空氣」，作者感嘆它在台灣愈來愈稀薄，但同時卻提到了近來三個新活動系列，似乎稍稍可以補償原先的遺憾：一是「殷海光基金會」推出「自由論談」系列，這是正統，當然沒有問題；二是自由派的「科學月刊」集團成立「羲和書屋」慶祝自己二十五歲的生日；三則是「台社」將舉辦「什麼是台灣社會研究」的研討會！「台社」的新聞會在這種脈胳中出現，真的令我吃驚。然後這位記者作者又訪問了一位「台社」編委談到「台社」本身，描述它是「一開始就沒有明顯特定的立場，但可以說是個認同左派的團體。七年來，為了嚴格控制稿件的水平，不惜拖期延遲出刊」云云。總之，「台社」在這樣一個稱讚「自由主義精神不死」的脈胳中，又有這樣模糊的關於「台社」的陳述，在相當的程度上，我個人覺得倒是呈現了「台社」內外位置吊詭性的一種癥狀。

　　除了「台社」的基進性已經部份與「自由主義」失去區別之外，找他想到近年來「台社」裏面另一種有點極端的趨向。它是一種「反台獨」、甚至有時質疑到「族群論述」有任何正當性的趨向。基於一些左派的立場，這些朋友常常質疑與挑戰近年來反對陣營主流中的一種族群論述「優先論」，這是可以理解的。他們懷疑台獨的意義、甚至不覺得左派思想與某種形式的台獨有充份銜接的可能性，這當然也是他們的理論見解，應該予以尊重。不過，有時我感覺，就像今天國家台獨中有些人隨意以「統派」的帽子加諸給不同意他們的人一樣，「台社」裏面的部份朋友則隨時準備作激烈的反彈，以抽象的左派理論對幾乎所有的台獨或族群論述做全面的強烈批評。激烈的反彈與不作區別的全面批評往往只是給下一回合的誤解、批評與反彈舖路而已。我覺得這樣子的纏鬥下去可能沒有太多的益處，既無法深化台獨乃至台灣文化的思想水平，也無法真正地拓展基進路線的空間與可能性。

　　固然，如我前面所提過的，我在「台社」早期所想像的在「獨與不獨」兩邊朋友間的「共事與合作」，在今天台灣的知識文化圈裏可能比過去更為困難，但起碼今天的知識／文化空間比以前寬廣許多，不必充滿激情但沒有焦點的圍繞在一個老問題轉。更何況，做為一歷史學者，我知道一點過去台灣人四五十年來對當年統治階級深刻的怨及深沈的無奈。這種深沈的歷史傷痛有時往往就不是在理論與抽象邏輯的層次可以去溝通與辯論的。近年來國家台獨者的激越及有時的獨斷，在台灣歷史的層次去看，也是可以理解的。反過來說，不曾經歷或傳承過那種深沈歷史傷痛的知識份子朋友，在拿看似犀利的理論來判定對方的獨斷之前，最好能先進入一個「歷史的同情」的視野，如此也許能相當避免開一些無謂。做為一個外省族群中的台灣人，我自己也常問我自己「歷史同情」的視野在那裏。

　　進一步，前面所提到的那種吊詭，似乎也會在「台社」裏那些強烈「反獨」的朋友中出現。無論從一些基進或左派的觀點來看，他們都需要回答，是不是有可能他們對國家台獨論者（絕大部份也是站在台灣主體主權立場發言的“自由主義者＂）的論點特別激烈地想批評，但對以「澄社」為主的台灣自由主義傳統中人，卻以另外一種態度來對待？

　　最後，再回歸到我自己以後該走的路，還有一些相關的雜感。

　　從十年前開始構思、籌劃與奔走，到「台社」早期我在社中投入了極多的情感與精力，雖然近幾年來我早已逐漸遠離，但欲對「台社」說話，或公開地回溯自己和「台社」的關係史，仍然不是件容易之事。一是缺乏距離而不易有真正的反思，一是路線的歧異又混雜了太多個人的恩怨與複雜的情緒。不過從去年以來，我努力地一步步邁離「台社」，總算能夠透氣與自由思考的空間愈來愈多了。今天我終於得到了真正在時空上的距離，使我能像談台灣任何一件當代文化史或事件一樣地來談「我與台社十年」，畢竟是一個可喜的轉機。另外，在台灣近代知識份子的「基進史」往往是那麼的短暫、那麼時常被權力宰制所任意抹殺的背景之下，作為當代基進史的一種嚐試的「台社」，仍然是相當重要的，這也是為甚麼我覺得即使從我一個非常個人的角度來談談「我與台社」的過去一些關係，仍然或許有一讀的價值。

　　寫完這篇回憶之後，若仍有朋友問我「台社」之事，我將不再迴避地會回溯一些過去找所了解的「台社」，另方面，如果可能的話，這是我第一篇也是最後一篇透過文字來回憶「台社」的短文。畢竟，在我所期望與夢想的台灣未來的「基進史」將是多元或多線進行的。我需要更積極地去發展與開拓一些未來可能的基進之路，而不是在原地踏步。從幾年前我就開始構思與發展的「邊緣戰鬥」，會是我未來在理論與實踐上下功夫的重點。「台社」在近幾年來逐漸有少數女性主義者的加入，我想是相當好的現象，它可能會改變一點過去是極端「男性氣息」的台社氛圍，但相對來說，「台社」以目前我所了解的吊詭“基進＂之路，究竟能與女性主義的基進思維產生甚麼樣的互動，仍然值得進一步觀察。或許，當台灣女性主義的基進學者群達到一個關鍵數量時，新的女性主義基進學術期刊也會出現，這也正是台灣未來基進史多線進行的另一種可能。十年來，進進出出「台社」的朋友其實相當多，有的年輕學者最近才加入「台社」，而有的早年朋友在「台社」尚未正式之時便已遠離，更不用說在中間逐漸進出的人們了。今天回想起來，「台社」的確是當代台渴的一種基進學術的嚐試，今天在「台社」中負責的朋友們固然在發展一條可能的路線，但是相當一些有過「進出」經驗，或起碼曾相當認真於基進實踐的朋友們，這些經驗往往有另外一種重要的意義。因為這些經驗都可能是更新的基進之路的種子。

　　完稿於九五年春．倫敦後來發表於新生版的「台灣文藝」第十期，1995年八月20日出刊。頁50-55.

　　2003年十月的「後記」：

　　九五年後到今天，這些年間，斷斷續續都有朋友向我要這篇文章來讀。也許，我當年決定將此文在老友李喬辦的「台灣文藝」來發表，使得另外的一些朋友不易看到此文吧。最近台社十五年慶，錢永祥問我是否願意對台社社慶的主論文「邁向公共化、超克後威權」作點評論。基於過去的忘年之誼、也基於與人為善的想法，我接受了這件事，並且說了些我心裡對此主論文的想法。當然，這個評論又引起了一些朋友對我過去這篇文字的興趣。與其偶而影印寄人，不如將此文數位化，掛在網頁上，供人自由下載。聽昡海說現在的中文辨識軟體已經大有改進，所以我就請昡海來數位化此文，掛在我的首頁上。今天八年之後，我再來看自己此文，有時似曾相識、有時則驚訝或驚喜於當時會那樣寫。但是，讀來其實並不容易，情感的衝擊也不小。我還記得當年在倫敦的令方家，時時對台社的情形不免長吁短嘆。令方有一次就對我說，為何不乾脆寫篇文字，好好檢討一下你與它的關係。感謝令方的提醒，我當時才能寫完此文，並且正式退出台社，還我一片可以自由呼吸的天地。

　　最後，我簡單引用一下我在台社十五年社慶中「評論稿」發言大綱的最後一小段，作為此後記的結尾：對我而言，從構想與籌畫，到十八年（我自己的算法，與台社說十五年不同）後的今天，台社已經成年。台社與我分離八年，很高興看到祂已然成年。在脫離原生家庭之後，祂自主、改頭換面、改變語言、方向、與認同，並在台灣社會發揮積極而批判性的功能。我覺得很欣慰、並且深切祝福祂！

《全文尾註》
（註1.）把“Radical＂詮釋成「基進」，一個社會位置性的概念，而非普通的「激進」一個單單表示心理狀態的名詞，是我當年在美國一個台灣地下左派雜誌中看到的。當時就喜歡那種說法，以後也就一直沿用它。
（註2.）當時在台灣清華大學的同事朋友之中，則有方聖平、張月琴、徐正光等教授們的熱心捐款。同時，我也邀請了當時歷史所的戰友錢新祖教授、以及中語系的呂正惠教授加入籌備中的編輯群中。「台社」的發行人，台北紫藤廬茶館的老板周渝先生，也是多年來「台社」的熱心支持者，過去每個月「台社」的編委會，都是在他的茶館中免費「闢室」開會。
（註3.）「台社」在今年年初開了一個「七周年」的研討會，「七周年」大概是今天編委會的算法，我並不清楚。從去年（九四）春天開始，因為總總原因，我已不再參加編委會，並淡出（或說退出）「台社」。
（註4.）除了賀端蕃外，當時也找了吳乃德等人加入陣營中。在「台社」的初期發展過程中，我們也曾向幾位台獨色彩頗厚的學術份子邀稿、或邀請為編輯顧問等。
（註5.）關於「國家台獨」與「人民台獨」（這是我的認同）的區分意義，請見我「走出神聖家族」一文。關於所謂“台灣話＂，應該至少有四種或更多到十幾種的看法，請見我「寬廣大道上的台灣官北話」一文，其中我希望特別強調，一般所謂的“台灣話＂，在今天似更好以「台灣鶴佬／福佬話」來稱呼，而一般所謂的“台灣國語＂能更好以「台灣官北話」來稱呼。二文均收在我的知識、權力與女人一書中（自立，1993）。
（註6.）新新聞，409期，九五年一月八日出刊，謝金蓉寫的"自由主義的空氣在愈自由化的台滑愈稀薄"，PP.81-83。

3/15 讀書會公告

2009-02-15T17:00:00.003+08:00

時間：3/15 Sun 14:00
主題：黨外民主運動
閱讀書目：

王振寰 (1989) 台灣的政治轉型與反對運動。台灣社會研究季刊 2(1): 71-116。
林佳龍 (1989) 威權侍從政體下的台灣反對運動——民進黨社會基礎的政治解釋。台灣社會研究季刊 2(1): 117-144。
吳乃德 (1989) 搜尋民主化的動力——兼談民主轉型的研究取向。台灣社會研究季刊 2(1): 145-161。
王甫昌 (1996) 台灣反對運動的共識動員：一九七九至一九八九兩次挑戰高峰的比較。台灣政治學刊 1: 129-209。
湯志傑 (2006) 重探台灣政體轉型：如何看待1970年代國民黨政權的「正當化」。台灣社會學 12: 141-190。

王甫昌 (2001) 民族想像、族群意識與歷史：「認識台灣」教科書爭議風波的內容與脈絡分析

2009-02-14T18:42:00.003+08:00

台灣史研究 8(2): 145-208。

研究目的：釐清《認識台灣》教科書爭議風波所突顯的民族想像、族群意識，與歷史記憶之間的關係。

本文具體提問：

為何歷史教科書的爭議在一九九○年代後期發生？造成這種衝突的社會條件是什麼？
為何爭議內容除了包括檢討台灣與中國的歷史關係外，也包括了對於日本統治時期歷史的爭論？
為何民族想像爭議會扯上歷史詮釋爭議？
為何關於歷史的爭議和族群的議題糾纏不清？

本文論點：《認識台灣》爭議的意義在於不同史觀提出及爭奪進入代表國家歷史詮釋立場的教科書中，而這樣的爭議必須放到「中國意識」與「台灣意識」之間長期對抗脈絡中，才能夠理解其發生時機及具體爭議內容。王甫昌認為對於未來的期望（統獨立場）影響到對於過去的選擇與呈現（中國與台灣的關係、日本統治的評價）。而參與爭議民眾的心理基礎在於擔心自己族群文化與歷史記憶的滅絕。

內容摘要：
1997/6/3 李慶華「國中《認識台灣》教科書內容是否妥當」公聽會，對教科書的質疑包括四個方向：（1）台灣與中國的歷史關係；（2）台灣與日本的歷史關係；（3）台獨（一般的討論並沒有大力呼應李慶華對於教科書將台灣視為一個國家的質疑）；（4）李登輝的功過。(153-154)

本文將「中國意識」與「台灣意識」定義為戰後台灣社會中所發展出來、具有現代社會中民族想像（national imagination）意涵及對抗性作用的兩種政治意識型態。此定義特點在於（1）突顯戰後的政治與社會脈絡；（2）排除沒有政治意涵的鄉土意識；（3）強調這兩種意識做為群體之間「對抗論述」政治性格。

為何一九八○年代以後才出現對於「大中國史觀」的挑戰？分成四個時期討論：

一九七○以前中國意識全面優勢。官方全面控制文化語言政策、意識型態生產工具，又有國際政治情勢的配合，導致戰後出生的本省第二代在歷史記憶、經驗和語言文化上，與父母的斷裂。

一九七○外交挫敗下台灣意識萌芽。外部衝擊的情況下出現政治改革與民主化的訴求，但其中隱含的「台灣意識」，缺乏一套以台灣為主體的歷史、文化論述，也沒有追求政治上獨立自主的目標，而只是在既有體制中要求族群平等，因此不算是有民族主義意涵的「台灣意識」。而政府則以「推行國語運動」加以制衡，並且以中國民族主義的國難訴求將本土意識刻畫為分化團結、與台獨勾結的「地域意識」

一九八○年代台灣意識崛起。美麗島事件以及政府多起重大錯誤，使得更多人接受改革的重要性。美麗島事件之後，激進理念逐漸浮現，反對陣營開始提出台灣民族主義，與民主訴求相結合。

在這樣政治環境及理念推動下，「台灣主體意識」逐漸成為民間文化活動及學術活動新的發展方向。一九八○年代初期，台灣文化界與知識界對於所謂「台灣結」與「中國結」的討論，由文學領域，延伸到其它領域（包括歷史和社會科學），說明了台灣意識崛起、與中國意識逐漸形成分庭抗禮之趨勢。戰後出生的第二代知識份子及一般民眾，為了對成長環境有更多瞭解，開始試圖瞭解過去長期被忽略的台灣歷史及台灣文化。這個轉變清楚地反映在此一時期，台灣歷史研究及書籍的大量增加之上。(167)

台灣意識高漲，除了引發執政者及保守中國民族主義者的反應外，也造成民主運動陣營內部辯論與分裂。雖然民主運動陣營中，對於應該多瞭解台灣歷史有共識，但是一旦牽涉到歷史歷史內容應該如何定位或書寫的實質討論時，因為不同族群歷史經驗的差異，就比較沒有共識，甚至引起很多爭議。(171)

《夏潮》集團成員站在反帝國主義及反殖民主義立場上，完全無法接受台灣人肯定日本殖民統治史觀。因此，除了一貫強調台灣人抗日以外，《夏潮》也致力揭露日本殖民政府歧視、鎮壓或屠殺台灣人民的史實事蹟、及闡述殖民政府各種建設背後剝削的意圖與本質。同時，為了反制肯定日治成績的說法，《夏潮》集團也特別強調清朝統治台灣末期的建設。……對於日本統治時期應該如何定位的歷史觀點論戰，因為主要發生在黨外不同團體（本土派與中國左派）之間，在主流媒體刻意忽視、以及被黨外發展路線之爭蓋過的狀況下，並沒有在一般民眾之間引起太大注意與迴響。但是這個論戰培養出一批反對台灣意識肯定日治的學者，以及一套反對論述。直到《認識台灣》教科書爭議事件中，這個議題才因為不同因素配合再度被提起，受到廣泛注意。(172-173)

一九九○年代：台灣意識與中國意識對抗（教科書爭議的背景因素）。國會全面改選、省市長開放民選、總統直選等重大政治變革，最重要的意義在於政治本土化或台灣化的實現，使「中國意識」對於台灣和中國政治關連的宣稱和現實情況越來越脫節。「一個中國」逐漸變成未來目標而非現狀的認知與描述。台灣意識由文化或地方認同的層次，升到民族主義的政治層次。而外省人較不願意接受台獨的原因，在於害怕自己的文化與歷史記憶不被尊重。因此民族想像與族群扣連在一起。(173-175)

戰後第二代對台灣的過去所採取之立場，與第一代外省人的中國意識（親中、反日）想法、以及第一代本省人在二二八事件之後之台灣意識（反中）、親日想法，都有明顯差異。他們以台灣為主體，重新去思考台灣和中國、與日本的歷史關係。因此，對於台灣歷史上各個統治政權對於台灣的貢獻和影響，也形成了不同於前一世代之評價與對待立場……企圖比較「客觀」地評價台灣與中國的歷史淵源，以及日本統治台灣基礎建設。(177-178)（但是王甫昌似乎認為第二代的本省人，又比第二代外省人更能夠放下「歷史包袱」，見圖四）

本文統計1971-1999以台灣為主題的282篇碩士論文，發現以清朝為主題的比例不斷下降（七○年代64%，八○年代43%，九○年代18%），而日本統治時期為主體則不斷上升（七○年代12%，八○年代28%，九○年代30%）。王甫昌認為「台灣史碩士論文中，比較傾向台灣意識之研究（特別是）對於日本統治時期的研究，在一九八○年代就已經開始大量增加，其中相當高比例的研究者是第二代本省人。而第一代本省人是在一九九○年代以後，才將他們的集體記憶注入台灣歷史的公共討論中。」(178-180)

教科書爭議事件，造成第一代本省人紛紛在報紙上投書，表達對於日本統治時期的集體記憶，以及在二二八事件前後對於中國統治者的失望。(186-187)

在這樣的爭論中，「歷史」是爭議雙方用於合理化自己對於台灣「未來」主張之重要根據。無論是主張「與中國統一」或「台灣獨立」的陣營當中，都有人透過對台灣和中國（甚至和日本）歷史關連之詮釋，來闡述主張的合理性、以及攻擊對手。他們認為自己對於國家未來主張之正當性，是來自歷史事實的自然推衍。(188-189)

在戰後台灣社會中，中國意識與台灣意識都是以同質化做為政策導向的訴求，在同質化政策導向下，弱勢者擔心自己的歷史記憶或文化將不會受到優勢者尊重，甚至將面臨消失之命運。……這種追求保存我族群文化認同之動機，正是吸引一般人參與族群衝突的主要原因。(190)

王甫昌 (1997) 台灣民主政治與族群政治的衝突

2009-02-14T13:50:00.002+08:00

見游盈隆編，民主的鞏固或崩潰：台灣二十一世紀的挑戰，頁143-155。台北：月旦。

1980年代以來台灣面臨的是民主化（國會全面改選、省市長選舉、總統直選）與本土化（打破外省人壟斷中央政治的結構）同時出現的轉變。（133-134）

一方面，「民主化」做為一種新的社會權力分配規範，及一種新的社會生活實踐準則，不斷地衝擊著台灣傳統的社會結構及政治文化，和在這樣的結構及文化下行動的人們；人們開始接受民主的制度、規範、及技術的洗禮。另一方面，「本土化」做為一種由民主的理念衍生出來的實際政治訴求，卻逐漸將台灣的社會導向一套不同的、甚至是和「民主政治」相矛盾的政治運作邏輯中。而在本土化的政治訴求背後，更潛藏著台灣民族主義做為政治對抗的意識形態基礎。（135）

民主國家在政治制度的設計上，有其個人主義的意識形態：由於個人屬於不同的團體，所以在不同的議題上將採取不同的立場，因此社會中沒有永遠的多數（或執政黨）、或永遠的少數（或在野黨）。否則，多數決的民主決策程序將成為「多數專制」，少數的意見、需要、及立場將不會受到尊重、也不會在例行的決策中被考慮。換言之，為了確保成員的整體利益，社會中成員的各種不停的身份或利益，必須是相互交割的（crosscutting），而不能是完全相互重疊的（coinciding）；因為身份的重疊將有利於造成永遠的多數或永遠的少數。（137）

族群做為一種社會群體組織的原則，是以「共同的來源」（祖先）做為決定成員範圍的核心元素。……對於個人來說「共同來源」的內容滿足了一個社會心理功能：它回答了「我們是誰？」這個重要的身份認同的問題，它也為整個群體現在所處的（尤其是「不利」）情境提供了一個歷史傳承的定位與詮釋。除了為個人或群體提供了一個身份認同的對象以外，它往往也同時界定了相對於「我們」的「他們」（外人）是誰。而所有可以用來界定或區分「我們」及「他們」的文化事物、象徵符號，及因為企圖爭奪或保護這些文化的事物及象徵符號而產生的社會行動或衝突，都是屬於「族群現象」的範疇。（139-140）

在一個族群分歧嚴重的社會中，族群身份的主導性及不可變性、如果再加上族群人口比例有一定的差距，人口比例較大的族群將很容易在一般民主決策的程序下，形成一個永遠的多數。更重要的是，由於族群認同或尊嚴這一類情感性的利益具有完整不可分割、無可妥協、甚至是相互排斥特性，它們也不適合透過一般民主的多數決程序來決定，因為它違反了「多數尊重少數」的民主精神。（141）

國民黨的獨裁統治使得外省人在中央政治上一直有其優勢，這也……擴散到其他的社會或文化層面，使得外省人在台灣形成一個獨特的群體：人數雖少，但是有足夠的能力將自己的文化、認同、政治意識形態界定為台灣社會中主導的意識形態，而且運用國家的力量，強制其他的群體去接受它們。相對的，本省人不僅在政治權力上受到不平等的待遇，連群體的光榮或尊嚴也在強勢政治力量的介入及界定下受到污名化……。（143）

整個國民黨的文化政策，主要的目的其實是要將台灣人「同化」（其實是單方向的「教化」）成中國人。這些建立同質性文化的企圖，在各項以民族主義為名所推動的文化活動中展露無遺。（144）

對一般本省籍的民眾來說，「國會全面改選」的訴求固然提供了一個「打倒不公義」的說辭及理由去合理化其政治支持的行為，但它畢竟和個人的直接利益較無關連；比較打動他們的，或許反而是這些爭取族群光榮及尊嚴的訴求。民進黨在一九八六年到一九八九年期間所發動的群眾運動，不論是在訴求外顯內容或是活動進行方式中所內隱脈絡，都不斷的在傳遞這些民族主義的意識形態及信息。（145）

不論民進黨如何解釋，多數外省人仍然認為在台灣民族主義所欲建立的「台灣共和國」中，台灣人的光榮及尊嚴，相當程度是建立在對於外省人族群光榮及尊嚴的打壓之上。換言之，這可能會是另一個族群之間污名化的過程。外省人的危機感被國民黨吸收，做為抵抗台灣全面民主化的工具。（145-146）

……由於在現有的民主政治制度下，確保或維護族群光榮的唯一途徑是優勢的政治權力，在人數上不可能構成優勢政治權力的前提下，一個可行的做法是採取抗拒「完全民主」的策略。這也頗能夠說明，為何中國新黨可以用「保衛中華民國」、「反對台獨」的訴求，很快的就吸引了大量的外省人的支持。相對的來說，同樣是人數上居於絕對劣勢的本省客家人，因為過去在台灣的族群關係中和本省閩南人同屬政治及文化上的弱勢族群，他們對於完全民主的程序，就比較不會認為將對族群權利造成威脅，因而沒有同樣強度的抗拒。（147）（但是根據王甫昌在《當代台灣社會的族群想像》的看法，客家人族群意識就是針對本省人而興起嗎？）

和族群現象相關的「國家認同」與「台灣前途問題」不應該在未經群體協商凝聚共識之前，就以公民投票方式進行對決。公民投票不應該做為拒絕協商與對話的擋箭牌。（149）

王甫昌（2003），《當代台灣社會的族群想像》與（2001），〈台灣族群通婚與族群關係再探〉

2009-02-13T19:44:00.003+08:00

壹、摘要

一、王甫昌（2003），《當代台灣社會的族群想像》。台北：學群出版社。

　　王甫昌在《當代台灣社會的族群想像》開頭即說明，在當代台灣，「族群」無疑是最具爭議性的話題之一（p.v），並認為人們受到政治因素的影響，而無法對於族群議題有理性的探究，所以其試圖整理過去所寫的相關文章、2000年全國「高中生人文及社會科學營」上課時的演講內容以及一些新觀點，撰寫出《當代台灣社會的族群想像》一書，希望能夠透過本書的論述，讓讀者能擁有一個理解「族群」現象的新觀點。
　　首先，王甫昌在《當代台灣社會的族群想像》中，論述當代台灣社會的族群議題時，其文章架構可分為二部分：第一部分是針對族群與族群認同的理論介紹。在此部分，王甫昌認為族群是一個相當新的觀念，在人類歷史裡面，還出現不到兩百年（p.21），在台灣社會則是從1980年代以後才開始被廣泛應用 (p.3)。而王甫昌認為族群並非是團體，應該是當代社會中的一種人群分類想像，而沒有清楚的團體界線（p.vii），此外族群是弱勢者提出來的人類分群方式，主要目的是爭取合理的政經社會待遇與歷史文化的平等尊重（p.14-17），其族群意識的形成可以分為差異認知、不平等認知、集體行動必要性認知等三個階段（p.14-17），並希望透過族群意識的凝結與形成，來喚起國家應保障不同文化群體成員在政治、經濟、社會與文化機會上的均等義務之意識（p.88-89）。
　　本書第二部份是以前述理論來分析台灣社會內部族群想像的起源與歧異性，並透過歷史角度與社會結構觀察，將台灣的族群分為原住民、客家人、閩南人、外省人四類，並認為這四個類屬的區分，是由三種相對性的族群類屬區分構成，因此根據其歧異與紛爭之因素可分為原住民與漢人、閩南與客家人、本省人與外省人之族群爭議（p.56）三部分，並提出從「對抗性族群」到「四大（多元）族群」的解釋角度，其亦是全書討論篇幅最多部份，不過此部份的各章討論內容仍然是以述幾點看法做為鋪陳架構。此外王甫昌在自序中提問道「為什麼在一個講求個人成就、身份多元化、且個人社會地位與地理位置極端流動的現代社會中，族群仍有如此大的影響力」（p.vii），在本部份也得到進一步回答。其認為在傳統歸屬性團體（如家族）漸漸失去重要性時，新的成就性團體（如社團）又無法滿足個人最深沉的歸屬性需求的情況下，族群就是一個理想的新興替代單位（p.50），而這也成為族群意識之討論興起的原因。
　　透過此二部份的討論，王甫昌在文末再度提到，族群運動只是發動與促成族群變遷的機制，其自有其歷史起源與社會動能，一旦族群運動出現後，族群想像將會成為社會中最重一的人群分類方法之一（p.172）。

二、王甫昌（2001），〈台灣族群通婚與族群關係再探〉，收錄於劉兆佳、尹寶珊、李明堃、黃紹倫主編，《社會轉型與文化變貌：華人社會的比較》，頁393-430，香港：香港中文大學香港亞太研究所。

　　讀完本篇文章後，由於我對於族群接觸對於族群融合影響比較有興趣，所以我挑了王甫昌在2001年撰寫的〈台灣族群通婚與族群關係再探〉做第二篇文章。
　　王甫昌（1993,1994）過去就曾經對於台灣族群通婚發生的原因、形式以及族群通婚對於族群政治態度的影響，進行初步的探討，而撰寫了〈族群通婚的後果：省籍通婚對於族群同化的影響〉、〈光復後台灣漢人族群通婚的原因與形式初探〉。這兩篇文章主要是根據1992年所蒐集的調查資料分析所撰寫。王甫昌認為基於人口結構的因素（1949年以後移入的外省人男女比例不均衡），而造成相當程度的省籍通婚,但是這些通婚對於族群融合的影響只有單方向，亦即只有對於本省人有明顯的影響。所以族群通婚有促進族群融合的作用，主要也是因為本省人之中的通婚者接受了中國文化及中國人的認同，但是外省人的通婚者對於文化與認同的接受程度和內婚者並無差異。但是當台灣社會經歷過九十年代的族群政治的變遷、本土化意識抬頭、統獨爭議的檯面化等重大的政治社會變遷過程之後，父母通婚與本人通婚以及具有本土語言能力的通婚子女，是否在政治態度上和初級關係當中完全沒有通婚經驗的人開始有所差別，而這項問題不僅是許多人好奇的問題，也是引起王甫昌撰寫本文的最初研究動機（p.395-396）。
　　鑑此，〈台灣族群通婚與族群關係再探〉之研究目的有以下三項：（一）希望能了解台灣社會目前族群通婚的情況；（二）透過以通婚這種比較親密的初級關係接觸之探討，希望能進一步瞭解族群通婚是否有助於化解除族群之間的隔閡；（三）希望透過經驗資料分析得到的結果，能夠在理論的層次上去討論「族群通婚」作為台灣社會中族群融合的社會指標的潛力或限制。本文的分析資料是來自於1998-1999年所執行的「台灣族群關係的社會基礎調查研究」。而1998-1999年的研究不僅是延續1994年「台灣地區社會意向調查」，也是一項根據不同時間點，針對族群問題所做的比較研究（p.396）。
　　經過統計分析後，王甫昌發現此次調查結果顯示，通婚型態已經漸漸擺脫過去強勢族群男性單方向娶弱勢族群女性的型態，並將該項研究計畫結果分為以下兩部分論述：第一部分是「台灣族群通婚的情形」。該部份主要是將受訪者的家人(包含父母兄弟姊妹)通婚情形做基本描述，研究結果發現台灣族群比例最高的本省閩南人將近三分之二（65.7%）比例是內婚；其次是原住民（41.2%）；本省客家人是17.8%；外省人只有12.4%比例是完全內婚。但有趣的是，在通婚的類屬中，族群分布的順序卻剛好與其完全相反，因此王甫昌排除未婚者與無已婚兄弟姊妹的樣本後，進一步發現（p.406）：（一）原住民和漢人之間仍有相當的社會距離；（二）從漢人當中的族群通婚率，可以反應族群人口比例對於通婚率的影響，此外族群通婚與教育程度之間有明顯的正相關，而年齡則是與通婚成反比，但受限於不同世代初婚年齡有所差異的干擾變項影響，對於最年輕年齡層組之通婚傾向仍有待觀察。
　　第二部份是「台灣族群通婚與族群關係」。王甫昌在該部份進一步回答道，在高比例的族群通婚的狀況下，族群通婚是否對於目前台灣社會中，族群之間的緊張關係形成一個緩衝的機制或作用。其分析方法是採用各種不同通婚程度的群體對於其他族群的態度，以及和族群密切相關的議題上是否有顯著的差別，並透過與族群關係有關的指標，包括自我認同為台灣人或中國人的對比上、對於不同族群語言優美性的相對評價、容易引起不同族群之間爭議的特殊歷史事件是否值得紀念、不同族群背景的人對於三個主要族群（閩南、客家、外省）的人「愛台灣」的程度的評價，不同族群的語言流利程度的自我判斷等五項指標（p.410-417）。
研究結果發現（一）族群通婚和閩南人的「自我認同」仍然有關連；（二）閩南人的族群通婚和認為「閩南語比國語優美」、「閩南語比客家話優美」、及「八年抗戰」值得紀念的程度無顯著相關，其差異因素除了客家話的流利程度外，事後檢定的差異是出現在「一種通婚」以及「兩種通婚或三種通婚」兩大類屬之間，也就是其發生通婚因素多是閩南受訪者的兄弟姊妹有人通婚，父母親通婚的情況不多。由此可得知，閩南受訪者本人的通婚似乎是族群通婚發生影響的主要機制或過程，但如果與十年前相比，閩南人族群通婚與對於族群相關議題的立場或態度的關聯降低許多。許多過去與內婚者和通婚者有明顯差異的想法，現在已經沒有差異或差異程度降低了；（三）族群通婚對於客家人只有「客家語比閩南語優美」略有差異，其餘皆未達到統計顯著水平（p.417-421）。
　　綜合上述，王甫昌認為此次研究調查結果顯示，族群通婚已經擺脫過去單方向的影響模式，亦即只對於本省人有影響，對於外省人沒有影響的結果已經轉變為，對於本省人（特別是客家人）的影響力下降，但是對於外省人影響則在增加；此外王甫昌也提到，由於受到政治人物挑撥以及大眾媒體的族群政治分類意識影響，使得族群通婚的家庭成員在家庭裡面，比較容易碰上面對家庭內的族群爭議情況（p.421-429）。

貳、提問
1、因為我對於這個議題不是很熟悉，但是閱讀過程，有一些不是很清楚的地方，所以想要聽聽大家的想法與意見：
（a）王甫昌在文中提及「…族群並非是團體，應該是當代社會中的一種人群分類想像，而沒有清楚的團體界線（p.vii），此外族群是弱勢者提出來的人類分群方式，主要目的是爭取合理的政經社會待遇與歷史文化的平等尊重（p.14-17）…」。那麼優勢者是否就不會有族群想像呢？
（b）承上，想要進一步比較王甫昌老師區分族群、種族、民族三者的論述框架，以及其他與王持不同意見學者對此的論述框架，而他們的論述又分別是否有不周全或瑕疵之處。
2.在族群、種族、民族的議題討論完後，我想進一步問的是：許多學者在討論台灣歷史時，會把台灣作為一個移民社會，並從漢人成為主導支配族群的歷史影響現代人口組成，來看台灣人口的族群與種族的組成，而王甫昌在討論台灣社會的族群時亦是如此，比方說，在其作品中，其皆詳細談到台灣四大族群界線起源與分化，而這些遷移歷史也徹底影響台灣族群關係的本質…等等。但是近年來也有許多新移民加入我們的族群地圖（截至2008年10月底時，其人數已經有411,315人），所以當我們在論述台灣族群時，是否應該也要將新移民加入我們的族群地圖，或是不應該加入台灣族群的論述呢？

参、参考書目
王甫昌（1993），〈族群通婚的後果：省籍通婚對於族群同化的影響〉，《人文及社會科學集刊》，6(1): 231-267。
王甫昌（1994），〈光復後台灣漢人族群通婚的原因與形式初探〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，76: 43-96。
王甫昌（2003），《當代台灣社會的族群想像》。台北：學群出版社。
王甫昌（2001），〈台灣族群通婚與族群關係再探〉，收錄於劉兆佳、尹寶珊、李明堃、黃紹倫主編，《社會轉型與文化變貌：華人社會的比較》，頁393-430，香港：香港中文大學香港亞太研究所。

王甫昌 (2008) 由若隱若現到大鳴大放——台灣社會學中族群研究的崛起

2009-02-10T21:57:00.001+08:00

見謝國雄編，群學爭鳴：台灣社會學發展史，1945-2005。台北：群學。

1971年創立的《中國社會學刊》中討論「族群」的文章，其定義與現在大不相同。「族群」只有少數學者使用，且適用範圍僅指原住民九族之下的分群（衛惠林），或是原住民九族之一（李亦園）。漢人的本省人與外省人並不歸為族群。（450-451）

台灣社會學的族群研究在1980年中期前後，發生兩項重要的轉變：（1）新的研究主題（本省、外省之間的隔閡與互動）；（2）新的分析概念及分析工具（弱勢族群、宰制與支配、偏見、歧視）（450）

一個相當能夠凸顯1987年前後社會學研究者對於「族群」的概念使用之變化的例證，是中央研究院民族學研究所的社會學研究者，分別在1986年與1988年出版的兩套（各兩冊）關於台灣社會變遷的論文集專書中，「族群」概念使用方式上的細膩變化。（451）

1986年的書中，雖然有九篇論文提到「族群」或「省籍」做為背景討論或變項之一，但是它們都不是論文的研究主題。……相對的，1988年的書中，則出現了蔡淑鈴以山地、閩客及外省（此四大族群的分類尚未成為研究者的共識）在社會地位取得上的「族群差異」為研究主題的論文。（453）

由以上四個（團體互動、社會問題、政治社會學、階層）與族群關係相關連的研究主題來看，顯然在台灣社會學研究中，1987年以前，幾乎是沒有論文以「省籍議題」做為研究主題。但是，上述的分析中也發現，「省籍」議題在1987年之前並非完全缺席。（461）

幾種隱晦處理省籍問題的方式：（1）以「重要社會背景變數」出現；（2）納入不同學科中對於相關問題的處理；（3）在學院或正式學術論文的場域討論。（465）

1987年3月，黃煌雄與吳淑珍對於省籍歧視的質詢，引發一連串的社會效應。
1987年7月1日，遠見雜誌以「省籍是問題」做為封面主題。
1987/8/22-8/24，「中國結、台灣結」研討會（張茂桂、蕭新煌在論文中，首度將本省人與外省人界定為不同族群）
1987/8/28-8/30，蔡淑鈴發表以漢人之間族群差異為題的正式社會學論文。（469-471）

讀者或許會認為，相對於真實世界中的事件與變化，社會學中出現「族群研究」之轉變，充其量只是茶壺裡的風暴，其社會意義與重要性有限。但是，本文將指出，這個轉變不僅僅對於台灣社會學發展有重要意義，更對後來台灣社會中族群關係發展也發生了相當的反饋作用。（474）

過去台灣社會學沒有族群研究的原因：（1）認為本省與外省之間都屬於同一民族或族群，並以「地域觀念」駁斥省籍問題；（2）結構功能論的觀點視「地域意識」為前現代傳統社會的殘餘。

……主導性的觀點認為：過去不同地域及歷史經驗造成的「省籍差異」，早在戰後三十多年來水乳交融得「省籍融合」（通婚、交友、共學、共事）中消失殆盡。在這兩項認知的前提下，記系強調省籍差異被認為是別有用心的政治行動，將會造成挑撥社會矛盾、破壞社會團結的後果；這也呼應了過去台灣社會學者認為省籍問題是政治問題所以不去觸碰的看法。這種看法背後有西方（特別是美國）1960年代盛行的「結構功能論」做為理論基礎。（485）

使得社會學者逐漸得以將省籍差異做為研究問題的原因：（1）政治環境的變化及黨外環境的挑戰；（2）外省籍第二代對於參政權利受限的不滿；（3）出現評價省籍分配公平性的新概念；（4）西方族群研究的取向轉變；（5）新生代社會學者的投入。

以西方在1970年代以後的主要使用方式來看，族群概念所指涉的，通常是自認為處於弱勢位置的「族群」，因為其文化身份而受到優勢族群的歧視與偏見對待下，基於現代國家公民權的概念，要求平等對待。因此，族群的概念基本上是弱勢者在反抗時，用時（重新）理解自己與其他文化群體的關係的理念。（505）

由「省籍問題」到「族群關係」，不僅只是名詞或概念的轉換而已，更意味著理解群體之間文化差異的意義，以及應該如何對待這些差異的想法之轉變。因此。當行動者以「族群」來自我界定時，通常也就定義了具有不對_稱權力關係的「優勢族群」（他者）。這種自我界定不僅是一種自我認識的方式，同時也提出了一些改變這種不對稱結構的集體行動目標及方向。同樣的，當台灣的社會學研究者以族群的概念來討論「省籍問題」時，同樣也是反映或對應了社會中一般人對於這個現象理解觀點的轉變。（509）

這個概念（族群）的重要性，有相當程度是來自於它做為一個新的人群社會關係的組織原則與價值觀念，在1980年代台灣社會發生最重要變遷過程中，因為對於舊有的政治意識形態原則與人群分類概念（特別是民族主義意識形態）提出了一個有力的替代性概念與挑戰，而扮演了重要的角色。（512）

王甫昌 (2008) 族群政治議題在台灣民主轉型中的角色。

2009-02-10T20:03:00.001+08:00

台灣民主季刊 5(2): 89-140。

引用Schumpeter與Huntington，認為台灣在1996年的總統直選後，已經具備民主制度的形式要件，完成民主化轉型。（90）

目前台灣民主化轉型的解釋中，對於幾乎是同時發生的「民主化轉型」與「_族群議題公共化」兩者之間的關係，絕大多數認為：沒有因果關係，或是「民主化是因、族群政治是果」。本文認為目前這些解釋低估了「族群」的概念或議題，在台灣民主化轉型中可能有更積極的作用。……本文將提出不同的看法：「族群」概念出現所帶來的觀念轉化，是台灣民主化轉型過程中最重要的轉變—「國會全面改選」，能夠發生的重要原因之一。（91-91）

王振寰根據O'Donnel與Schmiter，認為1986年以後國民黨進行的改革是自由化而非民主化。林佳龍亦引用Linz與Stepan，將轉型過程區分為1986-1990（國是會議）自由化；1990-1996（總統直選）民主化；1996之後則為「民主鞏固」。（92-93）

過去研究者在解釋台灣民主轉型時，主要採用的理論觀點是強調政治精英之間競爭與互動的「政治過程論」。相對於「結構論」所注意的民主化之社會與經濟條件，「政治過程論」強調民主化發生的過程和機制。（93）

過去解釋台灣民主化的研究中，大多將解釋停留在描述或說明在這些情勢下，政治精英之間實際的政治互動過程，而沒有去追問更深層的問題：在這樣的政治過程（蔣經國）被迫採取「自由化」改革，以及李登輝必須而且成功的推動「民主化」改革）能夠發生的條件為何能夠出現。……如果沒有解釋這些「發生條件」如何產生，上述的解釋只是說明了台灣_的民主化轉型是「如何」進行的，而未能對民主轉型「為何」能夠發生，提供完整的解釋。（95）

在「政治過程論」的理論取向下，解釋台灣民主轉型的主要「變數」是大環境的變化、或是精英行動或政治聯盟策略在不同情境下的改變。這個「省籍不平等眾人皆知」的假設在政治精英間或許是成立的，但是，對於沒有直接參與政治的一般民眾來說，這個假設卻不一定成立。（96）

引用吳乃德與施正鋒討論族群政治的理論架構：不論是「族群意識」或是「族群集體認同」，都是指定族群對於自身處在不平等的結構位置的集體體認，_而產生的政治意識_或認同。但認為在1980年代以前，多數的本省籍民眾並不接受「本省人弱勢族群」的說法（從黨外候選人得票率在三成以下，以及「社會變遷調查」中民眾認為本省人的社會影響外省人的調查結果中，得到如此的觀察）（96-99）

上述這些現象顯現了1980年代以前，本省籍的反對精英和一般民眾之間在「族群政治意識」或「政治化的族群認同」上的巨大落差。前述吳乃德與施正鋒的族群政治意識理論中，所提到的族群意識或認同由「族群文化差異」發展到「族群不平等認知」或是集體的「相對剝奪感」，在一般民眾間，顯然不是個簡單的過程，而是需要被解釋的重要變數。（99）

本省閩南人在1984年，只有20.2%的受訪者認為外省人的影響力比較大，但到了1994年卻升高為66.1%。而1994年國會已經全面改選，台灣省長及北高市長也即將選舉。這說明了：現實中的不平等結構，如果沒有經過適當的集體詮釋，不必然能夠直接被轉化為主觀的不滿或相對剝奪感。如果本省籍民眾族群意識的增長，是導致台灣民主化過程中，政治精英得以採取不同領導或行動策略的重要因素，……那麼本省籍民眾為何有此轉變，本身就是需要被解釋的重要課題。（102）

過去台灣民主轉型的解釋比較忽略了對一般民眾來說可能更有意義的「說理」面向。如果由精英以「說理」動員一般民眾的角度，重新檢視台灣民主化的挑戰，可能會因為提出不同的問題而得到不同的答案。（103）

絕大多數本省籍民眾在1980年代中期以前，在「本省人弱勢族群意識」的接受程度上，和少數本省籍政治反對精英有重大落差的原因：第一個原因在性質上屬於政治精英用於合理化「外省—中央／本省—地方」的暫時性政治安排的政治合法性論述；主要是奠基於「中國國家想向」（遷台的中央政府代表全中國）及動員戡亂的「非常時期」論述。第二個因素則是不利於類似「省籍政治歧視」這樣的現代性政治想像或動員的傳統社會人際關係及政治取向。第三個因素則是統治者將「省籍」因素排除在實際的選舉過程之外的具體策略（讓本省人優先參加地方層次的政治）。這些因素的存在與互動，共同形成了一個讓「本省人弱勢族群意識」不容易在本省籍民眾之間形成、擴散、進而成為政治行動中重要考量因素之環境，也間接合理化了被本省籍反對精英認為「省籍歧視」或「省籍不平等」的政治結構，也使得國民黨政府能夠繼續拖延或抗拒完全的民主化改革。（107）

1970年代以後的轉變：戰後新生代的民主化訴求（107-114）

儘管有組成份子（知識份子開始參與）與組織形態（脫離傳統社會關係試圖連結全台灣的「黨外」）的差異，1970年代的政治反對運動，在挑戰理念上和過去老一輩的地方性黨外政治人物差異並不大。……除了要求保障基本人權、解除戒嚴、開放黨禁等等過去的訴求外，也已經公開提出了「全面改選中央民意代表」。但是，他們當時並沒有公開而直接的挑戰更高層的國家定位與非常時期假設。當時「中央民意代表全面改選」的訴求，至少就公開提出的部分來說，主要被討論的是「世代」之間政治代表權差異的問題，而不是1980年代中期以後被比較討論的「省籍」或「族群」政治代表性不平等的問題。（108-109）

不但如此，反對陣營此時在言論與主張上，雖然已經漸漸出現一些剛萌芽的台灣主體意識，但是在公開言論中，似乎仍然無法完全揚棄「中國意識」。（110）

……就「說理」的面向來說，台灣民主化訴求最困難的挑戰，其實是「非常時期」背後以全中國為範圍的國家想像。……反對陣營所要求的大幅度民主化改革（特別是國會全面改選、或總統直選），似乎是將台灣當成一個「國家」來思考，在當時可能被許多民眾認為是超過合理範圍的要求。（113）

在1980年代以前，反對陣營追求「民主化」下的「省籍平等」之「族群政治」訴求，相當程度被國民黨政府以「中國意識」、「民族團結」、「社會安定」的反制論述所主導而移轉。不但絕大多數外省人接受「中國意識」，大多數的本省人也認可這樣的國家定位。他們對於「省籍問題」的看法，也因此連帶受到影響：他們大多數不認為台灣人受到國民黨政府的歧視，甚至接受談論省籍問題是挑撥民族團結，不利社會安定的說法。（113）

「國家定位」議題，漸漸成為反對陣營在1980年代以後挑戰國民黨的重點。……新潮流辦公室在1984年前後出版的《到獨立之路：新潮流與台灣獨立》，應該是黨外書籍中，最早討論「台灣獨立」議題的著作。（115）

本文特別公開主張（出版書籍、雜誌、國會質詢、選舉政見），是針對上述「一般民眾如何被說服」的問題意識而產生的論點。（116）

國民黨遷台後政治制度與安排，特別是在中央級政府制度設計上，不僅剝奪了台灣省民參與中央政府政治的權利，引起黨外精英長期的抗議外，也剝奪了少數權貴之外，多數外省籍一般民眾的參政權。（117）

關於誰才是弱勢者的論辯與爭議，顯現了台灣社會中長期以來即存在著兩種針鋒相對的「弱勢族群」論述：本土反對陣營所強調的本省籍在政治上及文化上居於弱勢的論述，以及外省籍（特別是第二代）強調外省人在政治上及經濟上是弱勢者的論述。（119）

吳淑珍於1987/3/25在立法院提出「國民黨歧視本省人」的質詢，涉及三項觀念的改變：（1）社會體系範圍之界定，以台灣做為完整的想像；（2）外省籍人士不再是各省在台灣的代表，而是台灣社會中公民的一部份（中國省籍到台灣族群）；（3）公平與否應以社會團體人口比例來衡量。（120-121）

由這個質詢所引發的「省籍問題」討論被高度公共化，上述這套新的評價省籍公平標準的不同元素，也因為被大量討論，而漸漸為一般人所熟知。……這些過去只有少數政治精英或學術工作者知悉或關切的「事實」，也跟著這些討論的公共化，進入一般人對生活世界的意識中。（122）

……1980年代末期以後，台灣政治場域中也出現了一項過去沒有的狀況及條件：本省籍與外省籍候選人大規模地在選舉中進行實質的競爭。「省籍」的族群因素在選舉過程中的作用，不再只是背景或動機，也成為選舉動員的手段。過去外省籍（尤其是眷村）的選票，在少有外省籍候選人的狀況下，經常被國民黨動員來支持同黨籍的本省籍候選人，現在可以轉移到外省籍候選人的身上。……這種競爭也提供了一個有利於不同類型「弱勢族群意識」擴散的機制。（123）

以「國會全面改選」做為族群概念影響台灣民主的觀察案例。（123-131）

……1980年代初期以後，黨外陣營及民進黨對所謂的「萬年國會」正當性的抨擊，雖然無法讓過去多數國民黨的支持者改變其政黨支持的立場，但是卻成功地讓不少人接受了「國會全面改選」的說法及詮釋。其中主要的關鍵之一，就是在於他們以評價族群公平的新概念，重新定義過去國民黨主導建立的中央政府體制及安排，對於本省人形成了「省籍歧視」的結果。這個新觀念相當有效地鬆動了、甚至可以說瓦解了過去在「中國國家定位」下中央政府及國會的安排的合理性。在1987年省籍問題的公共化以後，過去缺乏「弱勢族群意識」的本省籍民眾，也開始發展出這樣的意識。……本省籍民眾之間這樣普遍的「本省人弱勢族群意識」，正是讓李登輝能夠在1990年運用來對抗黨內的保守派，而推動老代表全面無條件退職、及不設大陸省分的國會全面改選之方案的重要民意支持之因素。（131）

1980年代中末期台灣社會中出現的「族群」分類概念，最重要的特質，在於其現代國家普遍與平等的公民權觀念結合，而強調文化社會群體之間雖有差異，但是這些差異沒有高下優劣之分，應該受到國家一視同仁的平等對待與保障，免於受到國家或其它社會群體「身份歧視」的待遇。……新的族群概念要求的族群關係，比較類似「族群多元主義」的理想。這個新的概念所帶來的政治解放潛力，不但改變了戰後以來台灣主要的政治結構安排，也使社會群體關係朝向多元並存的方向發展。（133）

（族群政治對立出現）不過，這種對立似乎不再是發生在「族群身份團體」（「本省人」相對「外省人」）之間，而是發生在不同的「族群意識論述」，特別是過去被用來合理化抗拒民主改革的「中國主體意識」、與被用來支持要求民主改革的「台灣主體意識」之間。國會全面改選之後，繼續發生的民主化轉型中，族群議題到底如何發生何種作用，是本文未竟處理，也是未來可以深究的問題。（134）

[轉錄] 吳介民：中國因素與台灣民主

2009-02-08T18:13:00.000+08:00

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台灣研究的主體性

2009-01-21T16:51:00.006+08:00

在1/17的讀書會時，大家花了不少時間討論台灣研究的主體性如何可能。竣達由於與中國學生有互動的機會，似乎有如何證成台灣文化並非只是中國文化一部份的焦慮。竣達試圖透過台灣民主化以來為人民所信仰的自由、民主與人權等觀念，說明台灣文化是有領先中國之處。

當時我的看法是，台灣研究的主體性，並非來自於任何「本質上」的特殊性（當然，這並不代表我認為台灣史沒有異於中國史之處），而是來自於主觀上設定其為主體的這個「決定」。從陳奕麟〈解構中國性：論族群意識作為文化作為認同之曖昧不明〉這篇論文中，可以清楚看出即便是「中國」這個看似清楚穩固的實體，其存在本身都是相當曖昧不明的。再從韋伯強調應然與實然必須區分的方法論來說，「什麼值得研究，得以做為研究的主體」，這本身都決定於自己的「價值關連」之下。我認為何以中國研究似乎天經地義，而我們卻必須證成台灣研究，這本身就是一個政治問題。因此我的看法是，問題不在於「台灣究竟有沒有作為共同體的資格」，而是在於「在台灣作為一個共同體的前提之下，台灣史與台灣研究的書寫，如何讓在這裡生存的所有人都能被納進而沒有排除的情況」。

我原先的想法相當接近吳叡人〈民主化的弔詭與兩難？對於台灣民族主義的再思考〉，一種公民民族主義的概念（友全好像對於多元文化與單一民族之間的張力如何解決有所疑問）：

當所有的人們在這個邊界內獲得愈來愈高的政治、社會參與的機會，當他們充分地實現了自由的向上流動，當他們在參與民主生活的過程中，日益習慣以這個邊界內的人作為他們最自然的夥伴，這個政治邊界的合法性，將日益升高，而這正是最終形成以台灣為範圍的「想像的共同體」堅實的礎石。一個既存的主權政治疆界給予台灣以民主化的空間與時間，而民主化的開展，則將住民整合到一個共同空間之內，為他們灌輸堅強的台灣意識。

但是，重新閱讀陳偉智〈論楊照、陸森寶與台灣史研究：回應宋家復〉這篇精彩的文章後，對於公民民族主義立場的歷史書寫逐漸有所保留。即便是公民民族主義，國族史學書寫造成的問題並非對於其它種類歷史知識的壓迫：

其壞的部分，恰恰正是在鼓勵其它種歷史知識在國族史的架構下的生產。結果是，雖然地方史、族群史、以及各種邊緣史，或是社會少數的歷史越來越多，但是卻越來越少存在感。……儘管內容本身是歷史化的，一國一地或是一社會雲體內發的歷史特殊性也總是會被強調，但是國族歷史的形式本身，卻往往是非歷史的，「古來有之」，無時間性的。最後，國族歷史的形式反而決定了內容。

國族史的架構再加上現代化背後的線性史觀，帶來的問題是「輕易的以國族國家的時間，來代替某些本土語言承載某些群體、或是社會團體自己的時間」。因此陳偉智認為我們必須把「時間」問題化，並且反省學院歷史知識背後國家的制度性支持。詳情先不多說，建議閱讀以下幾篇文章，期待與各位有更多的討論：

楊照 (2008) 中國史是台灣史的一部份：尋找新的台灣史料態度。中國時報，3月18日。
宋家復 (2008) 中國史是台灣史的一部分？論楊照的台灣史意識型態構想。思想 9: 273-282。
陳偉智 (2008) 論楊照、陸森寶與台灣史研究：回應宋家復。思想 9: 283-294。

2/15 讀書會公告

2009-01-19T14:20:00.004+08:00

時間：2/15 Sun 14:00
地點：台大舊公衛
閱讀書目：中研院社會所王甫昌教授一系列著作（請自行下載閱讀）
本次讀書會，請大家閱讀王甫昌教授的著作至少兩篇，根據自己的問題意識撰寫討論稿，並於讀書會前上傳於部落格。

買台灣製造救台灣經濟

2009-01-13T00:51:00.001+08:00

金融海嘯席捲全球，各國經濟無一倖免。

當各國政府紛紛提出救市方案的同時，馬政府提出3600消費券方案，不管您認不認同這一個方法它已成定案，我們能做的也只有花掉它，希望它能如官員所言達到預期效果。

但是如何利用少少的3600消費券，達到振興台灣經濟效果其實是有方法的。 1. 一定要買台灣製造的好商品例如:家電、鍋具、3C 產品、衣服，因為這些產品可將您的3600消費券發揮3~5倍效果。

當您購買一件台灣製造產品3600元店家可能賺600元，另外3000元向大盤商進貨，大盤商賺300元在用2700元向工廠下單，工廠賺500元後，利用2200元向材料商買材料生產商品，材料商賺200元後又同原料生產商下單原料2000元，原料生產商賺300元後才向國外原物料廠買進原始物料1700元後加工出貨。

這樣國內最少經過五層次消費，國內總營業額變成為13500元國外1700元，總利潤為1900元，其中還不包括各工廠的商品運輸，工人薪資餐食店舖租金...等營業額及利潤，所以別小看了3600消費券。 2. 不要買進口貨，尤其是韓國對我國產品非常不友善。

3600消費券是我國舉債推動，當然應該用在台灣不該流出外國。

況且相同商品是互相競爭的，多賣一台韓國手機就可能少賣一隻台灣手機，少賣100隻台灣手機就有一位台灣工人失業。

最近韓國DRAM廠利用韓幣貶值優勢加上韓國政府背後支持流血舉債賠錢賣DRAM，唯一的目的就是要將台灣DRAM廠擠倒。

相同的戲碼在液晶螢幕、手機汽車、衣服、鋼鐵、造船各種產業上發生，您可能認為這就是自由經濟，可是韓國政府保護國內市場可就是不講道理。

您知道嗎，有韓國部長因為抽洋煙下台，韓劇裡面要是出現進口車要將LOGO遮掩起來，韓國所有的飯店和公共場合所使用電視不是LG就是三星。

看看別人想想我們身為台灣人真該團結。 3. 消費券一定要在一般商店消費，少去大賣場。因為這一波經濟不景氣傷害最大的就是一般商店，它的資本小沒有大財團支撐只能在區域性服務在地客戶，開一家大賣場附近可能要倒閉好幾家超市及電器行。

但是每一家小商店都有一個老闆加二位員工，他們的消費能力加起來絕對超過一位大老闆加上100位員工，況且財團發生危機有銀行及政府疏困，那一般商店就只能靠我們這一些街坊鄰居了，所以要善用您的3600消費券。 4. 一定要把消費券短時間使用完畢，政府規定使用消費券可到九月份，時間還是太長。

3600消費券並不是救濟，是要在目前如一池死水的國內市場，投下一顆金錢巨石好掀起需求波浪，讓國內市場產生經濟流動。

如果時間拖太長就像分批投下小石頭效果將大打折扣。
一點淺見，如果您認同。希望借助您的人脈，將這一封信廣加發送團結力量大 !

天佑台灣 !!

護台灣良知…死諫劉柏煙老師…慢走

2009-01-03T15:15:00.002+08:00

退休老師用肉身喚醒台灣人別向中國屈膝

〔記者陳鳳麗／南投報導〕去年十一月在自由廣場自焚的國立仁愛高農退休老師劉柏煙，為守護台灣而犧牲生命，多日來，不少識與不識的人前往悼念，稱他為「人權尊嚴拓荒者，台灣良知守護仕」，感念他對台灣的愛。

去年十一月十一日在台北自由廣場引火自焚死諫的劉柏煙老先生，因痛心陳雲林來台、警察不讓台灣人拿國旗，甚至折斷國旗，讓他決心以身殉道，喚起台灣人民的注意及覺醒。當時很多人不了解他的行為，還有不少人稱呼他為「老芋仔」，其子女前日找到父親自焚前最後談話的民眾黃金登，才知父親不惜以身體守護台灣的苦心。

劉柏煙的二女兒劉月桂表示，父親當天寫下訣別書，除痛心國民黨政府看到陳雲林的卑躬屈膝、貶降國格外，也抒發任教三十年間，因是台灣人身分備受欺壓的心情。

最後遺言︰靈魂要保護自由廣場勇敢學生

當天他北上時，曾告訴鄰居他要去救蘇治芬、保護野草莓的學生，並曾在現場告訴黃金登，就算死了，靈魂也要留在自由廣場，以保護這些勇敢的學生。

劉月桂透露，父親過世後，雖有許多親友或父親昔日的學生因擔心被畫上色彩而未露面，但仍有不少認同父親理念、深愛台灣的人前來致祭，昨天元旦就有蘇治芬的妹妹蘇勳碧到場悼念，她希望協助宣揚劉老先生的事蹟，讓更多人知道其精神。

悼念者立牌「人權尊嚴拓荒者，台灣良知守護仕」

在悼念的人群中，最令劉柏煙兒女感動的有兩個人。劉月桂說，一名是父親的老同學江廷玨，哭倒在其靈前，誓言為其報仇；另一人則是住在台南縣佳里鎮的林清田，隻身開車到殯儀館致祭，送上親手寫的悼念牌，稱父親是「人權尊嚴拓荒者，台灣良知守護仕」，林清田先生在父親靈前大嘆父親和他都是憨人，眼中盡是不捨。

真誠任教霧社農校到退休

劉柏煙是南投市人，接受日本教育，台中高農畢業後投入公職，先在南投鄉公所服務，後來轉往仁愛鄉霧社農校（國立仁愛高農的前身）任教直到退休，十分疼愛霧社農校的原住民學生，至今仍讓其子女津津樂道。

熱情護送原住民生返部落

他的二女兒劉月桂指出，霧社農校學生都是國小畢業就入學，一學期大概只回家一次，每到寒暑假，父親就護送學生回家，親自將他們送回花蓮、台東、新竹、高雄等部落，而他退休後，仍經常惦念著昔日的學生。

無私移轉植栽技術給農民

劉月桂說，霧社農校與農場的櫻花、梅花幾乎都是父親帶著學生所栽植，學農的他，因為教員薪水微薄，只好租地種水果、蔬菜籌措兒女的學費，廿三年前更投入人工栽培金線蓮，研究成功後，還大方將技術移轉給農民，充分發揮台灣人無私、熱誠的特質。

大兒子劉豐隆則表示，父親非常孝順祖母，對弟妹很照顧，教養兒女也極為用心。為了兒女的學費，夏天種水果，冬天就帶兒女上合歡山賣香菇湯賺錢，幾乎全年無休，卻從不喊苦。

情深兩夫妻出殯同月同日

劉柏煙與妻子的感情極好，另一半過世後，為避免觸景傷情，便搬下山回南投居住，他自焚過世後，兒女為他挑選出殯日子時，發現元月三日最適合，因為這一天也是劉老另一半出殯的日子，其女兒劉月桂感傷地說：「父母感情甚篤，想不到，父親連告別的日子都挑得與母親一樣。」

野草莓孩子送別

劉柏煙老先生告別式將於元月三日上午九時在中興新村厚德殯儀館舉行，擔任治喪委員會主委的蔡英文將到場外，「野草莓」的學生也將有近四十人前來致祭。

劉老師告別式櫻花相送

劉柏煙的兒女深知父親一生深愛台灣這塊土地，對他任教三十載的國立仁愛高農及居住三十多年的仁愛鄉霧社地區更念念不忘，告別式會場正中央，採用父親與櫻花樹的照片，打上「霧社之櫻」主題，讓父親帶著親手栽植的櫻花離開。

剩餘善款將悉數捐出

劉柏煙的四名子女原希望能為父親的棺木覆蓋國旗，後來擔心該舉動反而會讓父親負擔沉重，已經決定取消覆蓋。此外，各界樂捐款項在其喪事完畢後，所剩的結餘款，其子女也將悉數捐出做公益。

足以自我提醒的一段話

2008-12-26T23:50:00.003+08:00

跟大家分享!
希望我們所追求的"思想"
不會是一種不起身行動的藉口

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"最近台灣的空氣中正滋長著一股喪失自由的憂慮。如果失去自由，可能需要好幾十年的折磨、恐懼、痛苦和眼淚才要得回來。假如還要得回來的話。"

by Howard Fass

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對每天發生在身邊的罪惡裝作視而不見，卻在理論高峰上頭頭是道地闡述抽象的正義，在古香古色的書齋裡論證尊嚴，在酒足飯飽之餘鄭重地討論良知，在申報教授職稱時拿出一本研究消極自由的論著，在只用寬容標準苛求他人而對自己無限寬容時……這正義、尊嚴、自由、良知和寬容便是可疑的。讓人搞不清這些言說，是信念的表達還是處世謀食的便利工具。而一個每天談論自由的知識份子，從寫下關于自由的第一篇文章開始，就已經打定主意為紙上文字和實際行為劃出一條互不相干的界限。無論出於什麼樣的現實處境和內在苦衷，自由在這裡都免不了被褻瀆被出賣之嫌。

如果我們這代人已經把自由推遲到遙遠的未來，並決意什麼也不做地等待下去，那麼我們只能在“遙遠的自由，多麼渺茫！”的悲歎中了此一生。如果自由只是言說而不必踐行，那麼自由便不是道義，遑論力量！

摘自劉曉波【中國自由主義的當代困境】

Merry Christmas

2008-12-25T18:21:00.000+08:00

林繼文老師在中研院為大家念的一段禱詞
在台灣這個當下聽來真是感人....po出來也送給大家:)

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聖法蘭西斯禱文
主阿！求你使用我們造就你的和平：
在仇恨的地方散布仁愛；
怨恨的地方散布寬恕；
懷疑的地方散布信仰；
沮喪的地方散布希望；
黑暗的地方散布光明；
憂愁的地方散布喜樂。
聖善的主阿！祈願你使我們
求安慰人多於被安慰；
了解人多於被了解；
愛人多於被愛。
因為我們是在施與中接受；
在饒恕中被饒恕；
在死亡中得永生。

臺灣聲援中國《零八憲章》籲釋劉曉波

2008-12-25T18:17:00.001+08:00

在兩岸國家暴力的歷史夾縫間
台灣的公民社會和中國的公民社會
必須連結起來! 組織起來!
台灣的公民社會有幸在前頭多走了幾步
在這個時間點
台灣的公民社會應該轉身聲援正在萌芽的中國公民社會!

臺灣政治思想史

2008-12-25T18:15:00.002+08:00

在臺灣，政治思想史研究不受重視，主要是因為那或者只是學院知識進口商擺擺姿態，「自我感覺良好」的遊戲，完全缺乏實踐的意義；或者只是「基本進步」「知識分子」攻擊政敵或對手的「戰略」或「策略」性「主體位置」，不是真正的信念，因此沒有一致性，也不需要一致性。最重要的，這一行因此是沒有風險的。今後，我們應該要努力創造一種不同的政治思想史：做為過去實踐的反思，做為未來實踐的引導，做為自身生命的一部份的，對權力直言無諱的－所以必然是會有風險的－政治思想史。八零年代初期的民主運動者喜歡說一句話：「住在臺灣，是一件拼命的事」面對中國和國民黨，我們作誠實的，自主的，有生命力的臺灣史研究，同樣也是一件拼命的事。我想，我們就從反省臺灣這塊土地上曾經出現過的種種政治實踐經驗開始吧。讓我們創造一種有生命的，有感情的，可以打動臺灣人的心，可以讓現實的臺灣人稍微理想主義一點，可以讓怯懦的臺灣人稍微勇敢一點，可以讓習於唾面自乾的臺灣人稍微有自尊一點，可以刺激不愛思考的臺灣人稍微開始思考，可以引領在帝國夾縫中猶豫徬徨的臺灣人面向未來，尋找出路，而且可以對人類文明的自省有所貢獻的，臺灣這塊土地上生長出來的，我們自己的政治思想史吧。

吳叡人 2008.12.23

自由民主世代卑微的訴求

2008-11-10T16:08:00.002+08:00

對於六年級底、七年級生以至八年級生而言，此涵蓋三十年的世代，他們成長的環境是一個承平安和樂業的臺灣，更且是前人戮力開拓漸趨穩定的自由民主年代。臺灣的人權、自由與民主對於這「自由民主世代」而言，無疑就宛如呼吸般的習以為常、不費力氣。我們回顧八○、九○年代的衝撞、抗爭，看著社會的急遽變革，看著許多臺灣引以為傲的價值孕育而生，雖怵目驚心卻也慶幸臺灣已經走過。

然而，那些習以為常的自由、人權與民主的果實，在短短的幾天內，卻一點一滴的流失消滅了。在不少主流媒體刻意掩蓋事實、刻意隱藏真相的情況下，透過許多網路的影片卻一個個呈現在眼前。我們驚懼、我們憤怒、我們懷疑：警察的權力為何能任意盤查、強制逮捕任何一個在警戒區範圍外的民眾？維安的範圍與手段為何能夠無限上綱？為何在國外受盡打壓的國旗在國內仍舊遭到同樣的命運？臺灣的未來究竟會走向何方？當我們在書上學著，法治觀念之一乃是：「私宅就是一個城堡，風可進，雨可進，國王不能進。」但卻眼睜睜看到警察可以恣意進入民宅關掉音樂且強制拉下鐵門，他們依法依據何在？這一切一切違背著我們的成長經驗，也違背民主人權教育的內容。因此，我們「違法」靜坐。

是的！我們「違法」靜坐。但我們依舊感謝那些「波麗士大人們」在強制驅離我們的同時，小心地呵護著我們。我們批評的從不是那些第一線忙碌、飽受壓力的警察，而是那些動員大批警力、逼使他們必須跨越法治人權界線進行維安的決策者。我們憤怒的是，當民眾的人權與自由受到侵犯時，執政者可以置若罔聞，甚至轉移大眾的焦點力挺公權力違法的施行。

在這「違法」靜坐的過程中，靜坐學生受到媒體的曲解與網路朋友的惡意批評。國民黨黨團指控我們是「職業學生」、某些媒體報導我們是圍城暴民的轉移陣地、網路許多匿名人士訕笑、辱罵、指責學生不明事理地支持暴力。在黨派割據的媒體生態裡，中國時報記者江慧真對學生靜坐抗議訴求的報導（十月八日），其公允與客觀殊屬不易，值得引錄其中的一段以回應不少對靜坐學生的批評：

行政院疏忽了警、民衝撞事件逐次升高的時間序，學生發起靜坐時，是看到陳雲林抵台時從機場到圓山飯店的過當維安，已經影響到正常人民出入機場的便利；是看到警察維護在國賓飯店裡的貴賓，卻嚴格禁止附近唱片行播放〈台灣之歌〉。當街頭衝突升到最高也最失控之際，學生安安靜靜地坐在行政院前，沒有喧嘩，沒有暴力。

是的！我們的確「違法」靜坐，也願意承受法律對此行為的一切處置。只是我們深知，我們這個世代所肩負的是維繫與鞏固臺灣二十幾年來的人權、自由、民主的想像與成果。我們這個世代也同樣渴望看到執政者對許多政府暴力的回應。如此臺灣社會才會進步，如此臺灣未來才會美好。

對於那些出於惡意或善意批評的朋友，如果您只是依循著兩黨惡鬥的邏輯、懷著看笑話的心態、抑或是發洩任何不滿的情緒，那是您的權利與自由，我們坦然接受且為我們的行為負責；而若您想理解民主世代為何失望與憤怒，那麼請您在雨夜前來、在低溫的冷風裡，感受這一世代炙熱的心靈，傾聽他們最素樸的渴望。

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以上是昨日很快寫下的。
在未能繼續靜坐時，心裡總是不安，想想能夠做些什麼。
發點聲音吧。
參與的人繼續加油！

Kojeve

抗議警察嚴重違反人權

2008-11-07T15:29:00.000+08:00

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台灣年輕世代九問陳雲林

2008-11-05T13:49:00.004+08:00

各位，我已經不曉得如何表達我的憤怒

2008-11-04T22:50:00.003+08:00

今天回到家裡開新聞
看到國賓飯店前面的抗爭活動
警方甚至衝入上揚唱片裡頭強行關掉店家播放的「台灣之歌」
理由是認為在這敏感的時刻播放這種歌會煽動外頭抗議的群眾

也不過是昨天而已
只是拿著國旗前往圓山飯店的民眾就被強制驅離
沒有任何攻擊企圖的和平示威現在都被汙名化為暴民
所以官方可以合法地運用國家暴力侵犯基本人權
看看這些影片：

暴力，我嚐到了─來自中華民國的警察！
http://feedcatcher.blogspot.com/2008/11/blog-post_03.html
被員警拉斷手指的網友的聲明─馬叔叔你是在跟我開玩笑吧？http://blog.roodo.com/milifonoh/archives/7497147.html
原來這就是警察國家！（附：當事人遭受非法扣押影片）http://ironsnow.pixnet.net/blog/post/23023533

我已經無法冷靜地、超然地看著這一切彷彿與我無關般自然而然發生、結束、遺忘
禮拜四下午民進黨的圍城活動拼了翹課我也要參加
希望大家都能共襄盛舉

我要準時出現在現場
親身感受國家暴力的侵犯
也是對於民主前輩用肉身、血淚替我們後輩爭取民主自由的憑弔與禮讚

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　鍾友全

在此警告諸位台獨份子莫再煽動對立

2008-11-03T21:27:00.003+08:00

台灣自古便是中國不可分割的一部分
這個鐵一般的事實不會因為日本帝國主義殖民的遺毒
以及李登輝、陳水扁等若干分裂民族的賊寇之陰謀而動搖或改變
兩岸中國人的手足之情淵遠流長，天地可表
這裡的小朋友足以為證：

http://tw.youtube.com/watch?v=_WUtnNXXk3U

看看小朋友們多麼真誠的同胞愛！

所以，親愛的台灣朋友們
你才二十歲，才二十五歲
你們這麼年輕
就想當個數典忘祖、背祖忘宗的民族罪人嗎？
Come on, let's go for a ride! Against the wind!
讓我們一起團結努力，創造中國人的輝煌歷史吧！

蕭阿勤-回歸現實3.4章摘要

2008-11-02T10:21:00.002+08:00

〈回歸現實〉第三、四章摘要／蕭阿勤　　　　　　　　趙文益 97.11.2
第三章：回歸現實世代、日據時期台灣新文學與抗日集體記憶

　　「台灣新文學之父」－賴和，在日據時期發起新文學運動，在他逝世50年後到了1990年代初期，隨著台灣政治與文化本土化、台灣化的發展，日據時期台灣新文學產生新的詮釋與定位。學者開始以「台灣民族主義」去了解歷史，強調台灣新文學是在台灣人自身文化與文學的主觀意願之下，發展而來。以台灣民族主義出發，強調在日本殖民統治下的台灣人是漢民族而非中國人，雖有日本國籍但不是大和民族，主張「台灣是台灣人的台灣」的概念。相對地，台灣文學是台灣文在台灣這塊土地上的情感記載，與中國文學無干，也非日本文學。

一、日據時期與台灣人抗日集體記憶
　　在國民黨政府強行植入的集體記憶建構中，台灣是經歷五十多年異族統治的地區，在光復後理當同仇敵愾面對日本，並以終於回歸祖國來慰勉抗日英雄所付出的血汗。戰後直到70年代左右，在國民黨威權統治，本、外省人的政治、社會、文化關係不平等，以及國共鬥爭的歷史形構下，在台灣社會的公共領域中，日本殖民統治歷史的集體記憶，大致有以下要素：（一）強調台灣與大陸人民血緣、歷史與文化上的密切同緣；（二）強調中華民族、中國人對台灣開發的貢獻；（三）強調台灣同胞心繫祖國的民族主義精神；（四）強調中國國民黨的國民革命對台灣人抗日行動的影響；（五）強調八年抗戰對台灣的貢獻；（六）強調台灣在反攻復國任務中的重要性。90年代末，對於官方色彩的「抗日史觀」不再時興。(周婉窕 1997:109；蕭阿勤 2008:147)
　　作者企圖探討在70年代對於過去日據時期的歷史是如何被記憶與被「民族化」的過程。

二、70年代之前對日據時期台灣新文學的回顧
　　王錦江、葉石濤認為台灣的文化是中國文化的一支流，台灣文學固然要循著中國文學的路線，建設台灣地方文學與鄉土文學。從50年代中期《台北文物》刊行特輯，到70年代初戰後新生代重新探究日據時期台灣新文學的17年間，日本殖民統治下成長的老一輩本省籍文學作家在公開回顧當時台灣新文學發展時，均強調「抗日」的重點。既然已經回歸祖國了，則作品產量停滯似乎也沒有關係。文壇便拱手讓給了中國文學，本省籍年輕世代作家自然也追尋戰後從大陸撤台的中國作家，融入中國文學的世界。

三、回歸現實世代與日據時期台灣新文學：中國性的再確認
（一）陳少廷的開端與改良主義的集體記憶建構
　　1972年陳少廷在《大學雜誌》上發表〈五四與台灣新文學運動〉一文，重探日據時期的台灣新文學。1971年時值一連串外交挫敗與政治衝擊，如釣魚台主權爭議、大專生保釣運動由熱轉衰、國民黨政府被迫退出聯合國而喪失合法代表中國的地位、美國與中共簽訂「上海聯合公報」而開始正常關係、國民黨政府因日本與中共建交而對日斷交等。
　　陳少廷認為台灣新文學運動是台灣新文化運動的一環，而台灣的抗日民族運動，是認同祖國的中國民族主義運動。他提出台灣新文學運動是承繼中國五四運動後的新文化運動，是其文學革命的一支流。陳少廷以此文回顧日據時期，將台灣人與日本殖民統治的關係納入一個中國民族主義的國族歷史敘事模式，避開本、外省人長期間地位不平等的互不信任感，將兩者歸入「我們」的概念。在此時他也提出了中央民意代表全面改選的主張，這顯然是非常激進的意見，但他以在體制內的改良主義行動，以台灣兒女在過去對祖國的愛國表現－英勇抗日，強調改良台灣人的不平等待遇，促成省籍平等。

(二)批判現代主義文學與探索日據時期台灣新文學
　　現代詩論戰中批評文學的角色不該逃避現實、思想不清，要求文學必須具有「民族性」與「社會性」，即重視傳統與現實。高信疆強調70年代的回歸現實世代「這種對於我們自身傳統和現實的正視」，也是對於自己的中國屬性的再覺悟。這是一種「再認同」的過程。

(三)抗日集體記憶的民族化與中國性的再確認
　　1973年外省籍戰後世代的尉天驄等人再籌辦《文季》，由本省籍重要鄉土小說家王拓主編，僅三期的《文季》，呈現了回歸鄉土文化潮流在文學領域的三方面發展，即批判現代主義文學、社會批判意識強烈的鄉土小說和探索日據時期台灣新文學。此外，創刊號刊登了黃春明的〈莎喲娜拉．再見〉，表現他在寫作風格上的轉變，他從60年代後期描寫小人物的苦難，轉變成70年代初具強烈社會批判意識的剖析城市生活與人物。
　　林載爵、鍾理和、張良澤等作家就像保釣之後熱切關懷台灣的國際地位變化與社會改革的學生與知識份子一樣，懷抱著鮮明的中國民族主義意識與情感。他們重新探究台灣本地文學遺產的舉動，是70年代初返外國強權文化侵略而尋求文化獨立自主的解決方案之一。對王拓而言，從日本殖民到抗戰勝利這期間內，在台灣的中國文學是典型的台灣鄉土文學，因其表現出「反帝、反封建、反壓迫的民族精神與社會正義」的精神。

(四)楊逵：抗日英雄作家與回歸現實世代
　　楊逵的作品明顯地批判日本殖民統治，因此在70年代初突然聲名大噪，因為楊逵被認為結合了文學創作與實際行動的抗日特質，使回歸現實世代賦予他如「台灣人民的老英雄」、「文化界偉大的巨人與鬥士」等美名。正因其當時仍健在，是一部活的歷史書，對於現實世代而言是種抗日的精神寄託，銜接過去與現在，因而備受推崇。

(五)探索鄉土過去：日本殖民統治下成長世代的重新加入
　　葉石濤指出70年代初以來接二連三的政治衝擊，使新一代知識分子驚覺美、日殖民主義者對自己社會的壓迫，因而使他們重新探索鄉土。在70年代末因為回歸鄉土的概念興起，敲響了以中國民族主義的國族歷史敘事建構的日據時期台灣新文學之集體記憶之喪鐘。又逢年底高雄美麗島事件爆發，隨即80年代前半葉黨外政治反對運動人士鼓吹「台灣意識」，公開進行「台灣民族主義」的意識形態動員，反對運動由體制內的民主化轉變到民族主義的族群訴求。

四、結論
　　對於日據時期台灣新文學的角色定位，50年代受到國民黨中國民族主義的強行輸入，因而將台灣文學定位成中國文學的一支，但從70年代對於外交與政治的困境相逼，使得年輕的台灣人回頭省視自己，並重新探究鄉土，進而思考「我群」的概念。文學上從70年代的中國角度到80年代後的台灣角度，在本土化原則的集體記憶，從台灣本身的觀點詮釋歷史經驗。也為80年代後文化界的台灣民族主義者追求「建立台灣文化的主體性」掀起序幕。
　　集體記憶與集體認同、集體過去與集體自我的關係是相生相成的，我群主體的塑造都是受到特定的歷史階段與特定政治力量所左右。　　
第四章：鄉土文學、國族認同與回歸現實世代
一、從中國民族主義到反帝國主義，從回歸現實到關心大眾
　　對本省或外省籍的戰後世代而言，回歸現實就是反省批判家庭或學校教育所教化、缺乏實際生活經驗基礎的(半)擬流亡、(半)擬漂泊心態。同時，受左傾思想影響的知識青年也批判國民黨政府偏向資本主義的經濟政策導致了資本過度集中、貧富不均、過度依賴國外市場等問題，並指責美、日投資為「經濟侵略」。此外，他們也稱美國文化的大量輸入是「文化侵略」。當時回歸現實世代的知識青年普遍的想法是反帝國主義與反資本主義。

二、鄉土文學興起的世代因素
　　《文季》和之前的文學雜誌，培養了陳映真、黃春明與王禎和這些70年代鄉土文學的本省籍主要作家。鄉土文學的作品主要是小說，其共同特色是「寫實精神」，劉紹銘歸納出鄉土小說重要的主題包括：(1)批判美、日的在文化與經濟上的帝國主義，(2)要求社會福利改革與財富的公平分配；(3)描寫小鎮與鄉村小人物的基本美德；(4)中國人面對「醜陋的美國人」與「貪婪好色的日本人」無恥粗俗的行為時，應維持民族自尊。
　　在國民黨的制式歷史教育與言論控制下成長，戰後世代只能依賴國民黨一綱說法來理解中國或台灣過去的歷史，因而就算是鄉土文學興起初期，文學與作家仍然流露出濃濃的中國國族認同。在鄉土文學刺激下，表現社會現實的「報導文學」受到戰後新世代讀者的歡迎。這些新讀者主要是年輕的知識份子和踏進中產階級的社會青年，不同於前人的悲情色彩、不再崇拜美國文化，反過來認識自己，即是自我認同。

三、鄉土文學作家的覺醒、回歸現實與國族歷史敘事
　　尉天驄、陳映真、王拓、黃春明等人回顧自己與其他年輕知識份子的重大轉變，都談到明確地轉向關心社會、國家、民族的問題，提出文學的社會關懷與民族性，思索國家民族的命運，並尋求自身的角色與付諸行動，而舞台是鄉土文學與保釣運動。
　　對當時國民黨政府與反共作家與批評家而言，鄉土文學的發展，彷彿中國五四運動之後左翼社會寫實主義文學的復興。國民黨遂大肆抨擊、譴責鄉土文學左傾的色彩。但國民黨最難以忍受的不是鄉土文學的地域傾向（因其仍然信奉中國國族主義），而是其文學中的社會寫實主義所傳達對當時社會經濟體制的尖銳批判。

四、另一個「鄉土文學」與回歸現實的文化潮流
　　1964年在日本殖民時期成長，以日文寫作建立聲譽的吳濁流創辦了《台灣文藝》（下稱《台文》）。同年，吳瀛濤、陳千武、趙天儀等人組織了「笠詩社」並發行《笠詩刊》（下稱《笠》）。這兩份刊物成員大多是本省籍，也有部分成員相同，並登載彼此成員的作品。從80年代初開始，逐漸與本省人為主的黨外政治反對運動者，發展公開而密切的關係。1977年在鍾肇政接掌主編《台文》時，推出了「鍾理和作品研究專輯」，探討鍾理和在台灣文學史或中國學史上的地位。
　　對70年代身處復起的中國民族主義與回歸鄉土潮流中的笠詩人來說，「鄉土文化是中國文化的一環」，而「台灣文學」包括「光復前的台灣文學」，都是屬於中國文學的一部分。他們定為自己屬於自由中國的現代詩人身分，追求既中國又現代，既現代又鄉土的詩歌。

五、70年代葉石濤的文學評論中之鄉土文學
　　葉石濤認為台灣鄉土文化既然是漢民族文化的一支，保存作品的鄉土色彩，也就彰顯了民族風格；所謂鄉土色彩就是「整個中國的地域情感的濃縮」。此外，他強調鄉土意識要擴充到包括中國在內的、更世界性的意識。1978年葉石濤受彭瑞金訪問時，表示「日據時期台灣新文學就是三民主義的文學」，他認為如陳映真、黃春明等第三代作家在祖國統治下的初期工業化社會下成長，開始反省工業社會帶來的弊害及精神生活的貧困，並尋求民族文化傳統之根，因此懷著民族主義的抗議而書寫。葉石濤的批評表現出回歸現實世代的共同特色，即國民黨以學校教育充分教化中國民族主義的一代，有鮮明的中國國族認同，但也重視鄉土與現實。

六、80年代之後台灣民族主義的「鄉土文學」集體記憶建構
(一)台灣文學敘事模式中的70年代鄉土文學：納入（蕭阿勤 2008：249：表4.2）
　　在《笠》與《台文》成員「去中國化」的「台灣文學」論述中，「台灣人」被建構為歷史上受外來迫害的受害者，以及被中國拋棄的孤兒，而台灣文學則被描述成反應台灣人的經驗感受、具有入世精神、抵抗意識與本土化目標的一個傳統。在80、90年代之交，葉石濤的《台灣文學史綱》與彭瑞金的《台灣新文學運動40年》，是笠詩社與《台文》成員的台灣文學論述從「去中國化」到「(台灣)民族化」的中間發展階段之典型代表。陳映真提及79年美麗島事件衝擊了台灣知識分子，台籍知識分子長期以來在政治場域受到外省人的排擠與打擊，終於使年輕人普遍悲憤並希望建立身分認同。

(二) 台灣文學敘事模式中的70年代鄉土文學：排除（蕭阿勤 2008：254：表4.3）　　
　　以葉石濤、彭瑞金為代表。90年代末葉石濤刻意忽略70年代初基於中國民族主義而以言論或行動投入政治社會事務的青年知識份子同時包括本、外省籍的事實，而認為那完全是外省人的中國民族主義行動。他認為台灣70年代的鄉土文學發展是中國民族主義催生的，而論戰不過是新、舊不同的中國民族主義者之間的內鬨與對決。這樣對鄉土文學的集體記憶的建構，被排除在台灣民族主義政治與文化發展內在之中。
　　90年代中期之後，許多具有明顯的台灣民族主義信念者，逐漸參與官方的文化活動與決策並受到肯定。2003年國家台灣文學館創設並營運，「台灣文學」一名經由國家立法與行政運作，終獲正名。
　
　　
　　

讀本以外的議題

2008-11-01T12:52:00.003+08:00

除了回歸現實一書外
我想和大家討論一下之前波上來的關於台灣歷史敘事的課題
一方面也是因為蕭阿勤老師書中有許多關於敘事與認同的理論彙整可以參考
再來就是一個我想會撼動整個媒體生態的大事件
那就是壹傳媒集團併購中國時報的消息
也許明天可以來討論一下

回歸現實第五章與附錄二

2008-11-01T11:39:00.001+08:00

第五章日據時代台灣人政治社會運動史與黨外新生代的歷史建構

問題意識
在政治、文化界的台灣民族主義的歷史敘事建構，實際上承襲了七零年代回歸現實世代所挖掘關於台灣的種種過去，以做為敘事情節的現成素材，但以新的敘事主體而賦予這些素材新的意義。本章的第一個目的就在探討七零年代的黨外做為回歸現實世代的重要份子，他們對於台灣過去(尤其是台灣人抗日)的歷史建構究竟如何。本章的第二個目的就在於針對七零年代黨外新生代的歷史建構經驗，從敘事認同理論的角度，分析認同、敘事與行動之間的關係，以指出工具論對認同與歷史敘事變化的理解，並不恰當。

康寧祥的開端：做為中華民國歷史財富的台灣人抗日史
1969年底，本省籍的黃信介和康寧祥，在改制後的台北市第一屆市議員與國代、立委增補選中，分別當選市議員與立法委員，黃、康的當選，可說是七零年代台灣「黨外」反對運動的開端。七零年代的黨外人士普遍具有強烈的歷史意識或歷史感，表現在：第一、對世代身分的強烈自覺；第二、對台灣歷史的強烈關懷，尤其是對日據時期台灣人反抗殖民統治的政治社會運動史的興趣。
這個時期無論是文化界回歸現實世代對日據時代台灣新文學的探索或是康寧祥對日據時期台灣人政治社會運動的重新發現，都是在中國民族主義歷史敘事的參考架構下，關於台灣的「中國抗日史」的集體記憶重構。(p281)這種改良主義的集體記憶建構，將日據時代台灣人抗日活動納入中國民族主義歷史敘事，以指認台灣先民與歷史中的中國性，就某種程度而言，反而有助於國民黨教化中國認同、反攻復國的意識形態，因此並沒有加以壓制。
康寧祥與年長世代的台灣知識份子的接觸、對日據時代歷史的熟悉、在競選活動中的言論，象徵日據時代台灣人政治社會運動與七零年代戰後世代成員為主的黨外政治反對運動的一絲微弱聯繫。

戰後世代的身分自覺與中國民族主義的歷史敘事
具有政治社會改革意識的年輕知識份子，相當地自覺自己做為戰後世代的身分。這種自覺最直接表現在他們普遍以「新生代」一詞指稱自己所屬的世代位置與特質。他們在戰後台灣二十幾年社會安定、經濟繁榮的環境中接受教育與成長，並對這種環境與教育給予自己正面的陶冶而感到自豪。從七零年代初就逐漸浮現，而在1975-1978年間大量投入黨外的回歸現實世代成員，是這個相當自覺的「新生代」的一個主要部分。
1979年8月，黨外的《美麗島》雜誌創刊，由黃信介擔任發行人，許信良擔任社長，總編輯則為張俊宏。這份雜誌的出現，象徵以康寧祥為主的溫和論政路線與《美麗島》雜誌社人士的激烈群眾運動路線的分歧。而對《美麗島》核心人士來說，這個戰後世代政治反對運動的首要目標就是民主。不過在這些以本省籍為主的黨外人士，在對自己戰後世代位置的強烈自覺上，不管是強調自己所屬的世代是如何異於年長世代，或是自我期許在政治社會的公共事務中扮演重要角色，都是站在一個既是台灣人，又是中國人的主體位置來思考。從民族主義政治或國族認同的角度來看，當他們企圖從比較長遠的歷史角度來界定、理解自我存在的意義、自我與社會的關係、政治社會改革方針與行動、自己的世代在時代變局中的角色時，顯然依賴一個以中國民族主義為本的歷史敘事，尤其是關於中國在十九世紀中期後、近百年來抵抗外國強權、追求獨立、民主、自由發展的敘事。
七零年代黨外人士對中國民族主義歷史敘事的內化，顯示了國民黨統治與教育體制成功地教化戰後世代。中國人主體位置的思考，使他們面對省籍問題時，基於體制內改良主義的民主訴求，強調台灣歷史、文化經驗的「中國性」，以「本省人當然也是中國人」的態度，要求本省人的公民身分被充分承認，應享有平等公民權與政治權。黨外人士雖不時有外省人不了解外省人、不太認同台灣的批評，但在當時台灣遭受外交挫敗、面臨生存危機時，黨外人士則以「大家都是中國人」的態度，對本、外省人能和諧相處、共度難關，充滿懇切期待。

從歷史經驗來正當化黨外運動：日據時期台灣人抗日史
雖然戰後世代的知識份子深受中國國族認同的教化，但是他們不論本省或外省籍，對於中國國族歷史與命運都有某種隔閡感，而且對自幼所接觸的台灣本地的過去，知之甚少。日據時期是最接近國民黨統治的歷史階段，與戰後世代的父祖輩的生活經驗密切相連。同時日本殖民統治也是台灣歷史上首次出現的近代國家統治模式，與戰後世代所經歷的國民黨統治具有共同之處。對於批評國民黨的黨外人士而言，兩者都是少數統治者以不平等方式凌駕多數人。因此黨外人士在正當化政治反對運動時，殖民統治下的反抗運動成為他們可以援引而切近的歷史經驗。

代表性人物：黃煌雄先生
將七零年代投入黨外運動的戰後世代知識份子，比擬於半世紀前投身於反抗日人統治的台灣知識青年。強調「以孫中山先生為主體的中國近代革命運動」與「以蔣渭水先生為代表的台灣近代民族運動」兩者所代表的歷史潮流必須結合，期望承繼前者的國民黨與接續後者的黨外，都應超越黨派與省籍之爭，共同奉獻於追求民主。

七零年代黨外歷史敘事的尾聲：呂秀蓮與「中華民國獨立」
七零年代黨外以中國民族主義敘事來理解反對運動，在實際的行動目標上，則以保衛台灣為目的。經歷喪失聯合國席位到與美國斷交，黨外人士念茲在茲的是如何確保「台灣中國」，以對抗「大陸中國」。而呂秀蓮公開提出的「中華民國獨立」主張，可以說是黨外理念的極致表現，這也預示了美麗島事件後、八零年代上半葉黨外「台灣意識」宣揚中的台灣民族主義的歷史敘事和認同，以及獨立建國的行動主張。

結論
八零年代後黨外與本省籍文化界人士的轉化，反映的是情境變動中行動者反身性思考與實踐的結果，亦即反映認同、敘事與行動之間辯證的、過程的關係，而非行動者長久以來刻意遮掩的真實自我之最終展現。

認同研究中的歷史：過去的事實、社會的過程與人類經驗的歷史性/敘事性
此篇短文的目的在探討關於台灣民眾國族認同變遷的研究所涉及的「歷史」之可能意義與作用，並且討論這些對於歷史的理論意義的掌握，如何與認同現象的理解密切相關。同時也探討將歷史帶入社會學研究的意義與作用何在。
歷史做為名詞的過去代表的是過去的事實，在研究這些後來成為台灣民族主義者的「人文知識份子」時，筆者發現過去的事實並非如他們所描繪的其作品具有政治意味的覺醒，並且激發後來的台灣反對運動，而是嘗試結合「中國的」與「現代的」創作理想。而以歷史做為一種過程的角度來看待，這些人文知識份子是受到政治反對人士影響才參與民族主義的運動，顯示他們的台灣民族認同，並非他們所說的有如埋藏在泥土中的種子，等待適當條件就可發芽茁壯。相反的，筆者指出這種認同是政治變遷激發的意識，是在台灣過去二十年左右的特殊社會政治環境中才逐漸浮現的。此符合Tilly所提倡的「關係的現實主義」[1]。
認同是人們努力瞭解他們所處的情境、並對情境做出反應的產物。認同因此是人的創造物，只有我在我們思考自己與他人、社會的過程中才存在。認同的建構是一種不斷進行的詮釋行動，既受到我們在情境中面臨的機會與限制所左右，也受到涉入情境中的我們既存之特質所影響。因此，八零年代後黨外與本省籍文化界人士的轉化，反映的是美麗島事件及八零年代上半葉黨外與國民黨衝突對抗等情境變動中，行動者反身性思考與實踐的結果，亦即反映認同、敘事與行動之間過程的、相互生成的關係，而非理性行動者長久以來刻意遮掩的真實自我之最終展現。
[1] 社會過程往往不是處身其中的人們所明白可見或力能控制，不過人們在事後卻習於以故事來綜結論定，將參與者描繪成深思熟慮而具有先見之明地在行動，將社會過程述說成自我激勵的行動者的故事。

1025 大遊行

2008-10-26T12:40:00.003+08:00

昨天第一次和讀書會的朋友們上街頭，為台灣發聲。當然我是相當不滿馬一面倒靠向中國的姿態，但是究竟還能把多少希望放在民進黨身上，我也不是沒有疑問的。相較於2000選舉前一天，我去中山足球場參加陳水扁的造勢大會，所感受到的無限的光明與希望（尤其是李遠哲出來說話的那一刻），現在，我只感受到氣憤與無力。

我把讀書會部落格的標題改成「台灣是台灣人的台灣」，希望這句1920年代的名言，會永遠留在我們的心中。

（附上昨天民視採訪的影片，為我們的話留下歷史的見證。以後如果誰變成機會主義者「通匪」，麻煩大家鳴鼓而攻之）

姚人多 - 一個社會學者眼中的馬英九(2003.11)

2008-10-25T20:10:00.001+08:00

【財訊月刊11月號260期】

　　俗話總是說，一個人的成功絕非偶然。不過，這個世界上有些人即使什麼都不做也注定會成功。台北市長馬英九就是其中之一。

　　長久以來，關於馬英九現象的探討一直圍繞在他無以倫比的個人魅力上打轉。事實上，馬英九之所以會是馬英九，除了那超短的短褲以及超帥的外表之外，還牽涉到社會、族群、歷史、政治的諸多因素。在社會上，他是台灣媒體所集體編織出來的虛幻個體；在族群上，外省人視他為該族群的中流砥柱、中興「少主」；在歷史上，馬英九所代表的是一個有著淡淡悔意的壓迫者；在政治上，他則是墮落國民黨中的一股清流。

◎一個是媒體上的馬英九，一個是真實的馬英九

　　照現在的局勢看起來，似乎沒有人可以在選舉上擊敗這個有著淡淡悔意又充滿帥氣的外省人，也沒有可以人取代這個象徵清流卻不存在於現實生活中的虛幻個體。圍繞著馬英九的是一種與個人能力無關，只與大環境有關的幻覺。要解構這種幻覺的唯一方法便是如馬克斯在《黑格爾法哲學批判導言》中所寫的，「要求人民拋棄關於自身處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。」也就是說，要解構馬英九不能直接解構那個幻覺，而是解構那些產生幻覺的歷史、政治、族群及社會處境。

　　就讓我們先從媒體講起。媒體是馬英九之所以為馬英九的一個最重要社會因素。我們必須要有一個體認，這個世界上有兩個馬英九。一個是媒體上的馬英九，一個是真實的馬英九。那個真實的馬英九早在他從哈佛大學拿到法學博士回來任職總統府之後便一點一滴地消失，到了他當台北市長前後，媒體上的馬英九完全取代真實的馬英九，一直要到他跑去財團招待所吃魚翅的事件，因為媒體那一陣子一直對內政部長余政憲吃鮑魚窮追猛打，而不得不「平衡報導」一下之後，那個久未露面的真實馬英九才又浮上檯面。調出以往的資料來看，最遲在一九九○年馬英九任職行政院研考會主任委員時，他便被全台灣的電子及平面媒體封為「媒體寵兒」。

　　當然，以台灣媒體這幾年來的弱智程度，絕對不會了解「媒體寵兒」這四個字事實上剛好代表著媒體的無能。媒體是永遠的在野黨，它的職責是監督政治人物，如果這個說法是可被接受的，那媒體怎麼可以養「寵兒」呢？既然連養「寵兒」都不允許，那麼台灣當前媒體集體製造虛幻馬英九的現象則更是荒誕不經。

　　我們看到納莉風災台北市損失慘重，可是我們看不到主流媒體對馬英九的批判。我們看到 SARS 疫情從台北市的和平醫院開始蔓延全台灣，可是我們看不到主流媒體對馬英九的批判。在這兩件事情上，一再出現電視畫面上的是馬英九關切地巡視受災戶，以及他深入疫情險境的勇敢負責任的鏡頭。如果風災及疫情是出現在台北市之外的任何縣市，那該縣市長早就被罵得滿頭包，哪裡會保持完整之身，滿意度還高達七○％以上呢？主流媒體小心翼翼地呵護著它們集體製造的寵兒，捨不得打，捨不得罵，從來不會質疑馬英九的去留，媒體對一個政治人物溺愛至此，是不是人民的福氣實在必須打上個大問號。

◎「辭職以示負責」是累積聲望的最佳方法

　　諷刺的是，回顧一下馬英九本人的從政歷史，我們會發現辭職以示負責乃是他個人的特色以及他累積聲望的最佳方法。九七年在國民黨執政時期他辭掉行政院政務委員，他的民間聲望剎時衝到最高點。在當時馬英九的辭職聲明全文中，有以下的這段話：「國內接續發生重大事件，社會為之震驚，民怨為之沸騰，英九忝為內閣之一員，對此發展深感痛心、無力，為表負責，乃決定辭去現職。」對此，當時有位記者問他，「最近民眾對政府的不滿和你並沒有什麼關係，為什麼做出這麼大的決定」，馬英九則回答：「有沒有關係，我覺得是個人感受的問題。」令人感到好奇的是，身為政務委員的馬英九對社會重大事件感受如此強烈，強烈到必須辭職以示對社會大眾的歉意，而身為台北市長的馬英九對自己管轄範圍內之嚴重疏失所導致的災難，竟然感受如此遲鈍膚淺，淺到只需一句道歉就一筆勾消。

　　當然，類似的疑慮絕少會發自於跑台北市市政的記者口中，這些記者每天只要處理馬市長在慢跑、游泳、剪綵的新聞，然後在生日的時候收到馬市長親筆簽名的賀卡就飄飄欲仙了，根本別說提什麼尖銳的問題。何況，就算有記者不識抬舉地問了，主流媒體的編輯們也會自動予以消解，別忘了，眼前這個「馬英九」是它們所製造出來的寵兒。

◎外省人族群的象徵

除了不爭氣的媒體之外，馬英九之所以是馬英九還與他所屬的族群有關。外省族群在蔣經國死後面對台灣社會的巨變，一直充滿著一種無法化解的空虛、焦慮與危機感。稍微能填補心中空虛的方法便是竭盡所能地看到自己的族群位居統治階層，這是人類為了維持過去的統治慣性自然而然所做出的動作。在兩次馬英九參與的台北市長選舉中，皆有超過七○％的所謂外省人把票投給他。在這一點上，台北市是一個特別的地方，它不僅僅是台灣的首善之區，更是四九年國民黨自中國撤退來台時最多外省家庭的集中地區。

保守估計，如今約有三○％的台北市民是來自於這些外省家庭中。在今日的台灣，一片禁止談論族群分化的肅殺氣氛之中，馬英九所代表的族群卻有著一種別的族群所沒有的優勢，這是典型的後殖民族群分化的社會所展現出來的政治現象：某些族群由於長期以來被拆解、分割而動員不起來，而另一個族群（往往是過去的統治族群）卻不需動員便自然而然有著相同的投票行為。「本省人」在政治上是被教育、階級、性別、城鄉、地方派系等社會因素所區隔的群體，而「外省人」在政治上卻是一個不用去考量上述這些差異的集合體。這就是為什麼當年陳水扁以七成以上的高施政滿意度連任市長失敗後，很想問問外省族群到底是什麼地方得罪他（她）們的原因。

◎表現壓迫者的悔意與誠意

　　作為外省人族群象徵的馬英九，在一些重要的場合上常常會表現出他與該族群的緊密連結。比如說，在蔣經國靈前哭泣、唱國歌特別莊嚴認真、與蔣方智怡在公共場合賣青天白日滿地紅國旗，以及盡量與李登輝劃清界限等等。當國民黨強烈操作蔣經國牌時，馬英九的表現更為明顯。同樣是他的頂頭上司，馬英九有著「隔代」的記憶與技藝：跳過李登輝，懷念蔣經國。最著名的例子是二○○一年一月，他在蔣經國的忌日時對媒體表示：「經國先生擔任國民黨主席致力民主改革，但辭世十三年，國民黨中央即失去政權，令人百感交集。」前一陣子，社會上在爭論蔣經國是不是獨裁者，對此馬英九沒有出人意料的言論，他表示：「沒有這樣的感覺，經國先生最令人懷念的包括十大建設，最後階段的解除戒嚴，帶領台灣走上民主之路。」

　　如果蔣經國解除戒嚴對台灣來說是件功德，那麼理論上蔣介石實施戒嚴應該是件罪惡吧？這個問題的答案可以在馬英九四十歲生日的時候所寫一篇叫做〈反哺的一代：四十感懷〉的文章中找到答案。在該文中，馬英九對蔣介石有過這麼一段歌功頌德的話：「蔣公在當時那種風雨飄搖的局面下，猶能辦理並非「當務之急」的地方選舉，其魄力與遠見確非常人所及」。照馬英九的意思，蔣介石所決定辦的地方選舉，「為往後台灣四十年的民主化，奠立了堅實的基礎。」簡言之，馬英九的邏輯很奇怪，實施戒嚴的蔣介石為台灣的民主化奠立了基礎，而宣布解嚴的蔣經國則更進一步帶領台灣邁向民主之路。像這種完全沒有道理的道理竟會出自一個哈佛大學的法學博士筆下，除了用「族群效忠」來解釋之外，還有其他更合理的答案嗎？

◎很少人可以不原諒一個外表出眾又懂得改過自新的男人

　　然而，如果說馬英九一心一意效忠他所屬的外省族群，則又太過低估他的政治判斷力。自從當選市長以來，他便非常努力的學習台語及客語。這是他表現壓迫者悔意與誠意的重要方法之一。誰都不容否認，在歷史上，馬英九所屬的政黨過去幾十年來對台灣人民的種種壓迫。從二二八事件到美麗島事件，國民黨與台灣人民始終是維持在一種鎮壓與反抗的關係。馬英九並沒有扭轉這種關係，嚴格說起來，他根本也沒有試圖要去扭轉這種關係。我們不要忘了，他曾經主張中華民國的總統應該採取一種叫「委任直選」的奇怪選舉方法，我們也不要忘了他對過去刑法第一百條言論叛亂罪的廢除也頗有意見，總之，關於過去種種不合理的統治，馬英九並沒有「不在場證明」，他是整個壓迫過程的參與者。不過，對馬英九來說，幸運的地方在於，參與歸參與，可是他的位子卻還沒有大到主謀的地位。這一點就把他與宋楚瑜區隔開來，他有著比宋楚瑜更佳的「改過自新」機會，以及更重要地，隨之而來的選舉優勢。若就這個角度來看，馬英九絕對不是宋楚瑜的接班人，而是後者的競爭對手。

　　很少有人可以不原諒一個外表出眾又懂得改過自新的男人，光就這一點，宋楚瑜這輩子不管怎麼努力都望塵莫及。

　　除了媒體、族群及歷史的因素之外，造就今日馬英九至高無上的地位還有其政治因素。馬英九與凡間事都隔著一層距離，與市民、與財團、與媒體、與其他縣市，都可以觀察到這種距離的存在。在這種種或近或遠的距離之中，馬英九保持最優美的一種姿態應該是他與國民黨之間的距離。這得追溯到過去他當法務部長的位置。在三年多的法務部長任內，在那個改革的位子上，他最成功的作為是造就了一種與國民黨政績成反比的個人政治聲望成長趨勢。也就是說，他不僅僅讓民眾看到了長期以來國民黨的腐敗結構，他還讓民眾看到了他改革的決心以及阻力。這看起來有點奇怪，不過，在當時的情況下，國民黨愈爛，馬英九的聲望便愈高。這種成反比的發展關係一直持續到今日，民眾普遍相信國民黨的腐敗與他無關，甚至民眾相信他就是要來改革國民黨的腐敗。

　　在這一點上，我們必須要為馬英九的乾淨從政予以肯定。但不要忘了，他之所以可以純潔得像小白鴿（某主流媒體用語），是因為他周遭的若干同志及所屬的政黨已經黑到極點。這是一個相當弔詭的現象，萬一國民黨人人都是小白鴿時，馬英九就只不過是其中的一隻了，換句話說，國民黨每乾淨一分，馬英九的獨特性便消失一分。

　　全世界只有國民黨這個政黨可以培養出像馬英九這樣的一個政治人物。前者的惡襯托出後者的善；前者的骯髒襯托出後者的乾淨。民進黨不可能有馬英九，就算民進黨找到一個長得比馬英九還帥的人，還是無法達到馬英九的地步。為什麼？因為，第一，站主流地位的統派媒體不會寵他；第二，民進黨找出來的人一定不是外省人，所以他的選票是從零起跳而不是從數十萬；第三，他不是來自於過去的壓迫者，所以不會有「改過自新」的機會；第四，民進黨的爛才四年，比起國民黨五十年的爛還算小巫見大巫，所以民進黨找出來的人不會有著像馬英九一樣「出污泥而不染」的政治效果。

　　總之，馬英九是整個社會、族群、歷史與政治的產物，他在台灣的歷史上只可能出現一次。在現實政治上，他沒有罩門。他沒有罩門是因為他不是以一個真實的個體存在於現實政治之中。在本文中所提及的四個產生幻覺的處境，沒有一個可以更改的。也就是說，想打敗他的人，仍舊是無能為力。所以，我一開始才會說，這個世界上有些人即使什麼都不做也注定會成功，馬英九就是其中之一。

強勢語言文化裡的「偽理性」――從龔濟（張作錦）的一篇投書文章談起 /郭力昕

2008-10-25T20:06:00.001+08:00

總統大選馬英九勝出後至今，媒體有許多檢討兩黨與台灣政治前景的聲音，也有一些在各報的投書文章，省視藍綠媒體在此次大選中的效應。近日兩篇出自資深媒體人的投書，都從三立電視台「大話新聞」被要求要負責民進黨的敗選開始說起；一是前中國時報資深記者林照真的〈談話節目偏頗，選民皆輸〉（中時，2008.4.1.），另一篇則是前聯合報總主筆張作錦、以龔濟為筆名所寫的〈要政治退出媒體，不如媒體退出政治〉（聯合報，2008.4.4.）。

　　林照真根據其目前任教的交大傳播與科技系學生，在選前對各家電視談話節目的一個月觀察結果，說明其實藍綠各台的談話節目，問題都一樣，它們一起摧殘著台灣的選舉政治和公共領域。她的同事魏玓教授，也在與林文同一天的蘋果日報投書裡，根據這些觀察紀錄具體指出，「文茜小妹大」、「頭家來開講」與「2100全民開講」，和「大話新聞」一樣，其實都是特定政黨/候選人的助選機器。
　　
　　然而，曾長期主掌聯合報社論版的龔濟先生，在其投書裡，則依照其一貫的政治觀點和高蹈腔調，只評論三立、民視、和未直接點名的自由時報，如何由於其政治立場之偏頗、態度之挑撥、言論之激進，而令民眾反感、對民進黨之敗選大有「貢獻」。言下之意，好像這位退休的資深總主筆，從來沒注意到TVBS、中天、中視、和他自己曾服務的聯合報等等媒體，用同樣的媒體邏輯，對國民黨勝選所做出的巨大貢獻。

　　龔濟進一步評論，政府想箝制媒體是一種規律，但國、民兩黨過去控制媒體的程度和意義不同：國民黨在戒嚴時期以停刊、吊照、判刑等手段逼迫媒體屈從，因此「新聞界是無奈的，只能說可憐」；而民進黨執政後的綠營媒體甘願被政府誘之以利，則「已流於可恥」。意思也就是，國民黨執政時的所有媒體與媒體人，都能拒絕成為執政黨傳聲筒的任何形式的利誘，而純然只是不得不從，因此他們是有格調的。龔濟還認為，民進黨執政後，「對媒體之操控與利用，其毫不掩飾的作風，得心應手的程度，較國民黨『進步』多多」。

　　我其實沒有多少興趣跟龔濟或他的政治言論計較。他代表著過去一個被時代錯置、被歷史情境挫折、驚嚇、鬱悶的流離族群，站在他們精神上一直與之疏離（如果不是歧視）、從未曾有意願謙卑地理解過的另一個土地上，一面以言論掌握既得利益，一面以懷舊情緒（或曰「向後看」）做為唯一之自我治療和自我拯救的方法。這樣的歷史產物，我借用龔濟先生的詞，「只能說可憐」，其實無法也不必再做計較。我在乎的，是在像聯合報這類媒體裡、極具代表性的龔濟的文章中，至今仍不斷製造並強化的一種話語效果；一言以蔽之，即強勢語言/文化裡所生產的一種「偽理性」的話語和政治效應。

　　回到交大學生的電視觀察結果。如果我們可以相信這個集體觀察計畫，與林照真、魏玓的觀察結果整理，具有一定的研究調查意義，那麼藍綠陣營的啦啦隊媒體，對於製造選舉中「立場之偏頗、態度之挑撥、言論之激進」的民粹式動員效果，其實並無明顯差別。當然，民進黨的大敗，主要似乎應歸咎於該黨執政的成績太差；但是對執政成績、以至於陳水扁總統個人作為/形象的評鑑，難道與媒體如何製造、引導話語沒有關係？我毫無意願幫陳水扁與民進黨卸責，並且認為他們面對內外挑戰的集體無能，應該被這樣的選舉結果教訓。但我認為這些不同的意義與評鑑，不能混同在一起看待。

　　無論依據交大學生的、和我過去以來自己的觀察，不但藍營電視台（與收音廣播電台）的所謂政論談話節目，和綠營的電子媒體一樣，聯合報的大小社論與讀者投書版裡的言論內涵，也與自由時報裡同樣功能的文字無異，其差別只在藍綠立場上的對立而已。在同樣吸引、鞏固著各自陣營裡鐵桿閱聽觀眾的集體亢奮、顏色族群再確認、或同仇敵愾情緒之餘，這些藍綠媒體最後的區別，是否結果在於他們對所謂「中間選民」所產生的反感/好感之閱讀或視聽效果？也就是龔濟所說的，綠營媒體之偏頗、挑撥、激進，「在在令民眾反感」這個效果上。

　　以報紙投書版為例，我們可以發現，「自由廣場」裡的投書文章，比較常看到語言直接、未經修飾的意見，而聯合報的「民意論壇」裡，像龔濟這樣立論偏頗、對事實與歷史做選擇性強調或忽視、但文字犀利引經據典振振有詞的文章，則是常見的內容。再看電子媒體，電視談話節目的主持人與那些名嘴們，藍營的多半以比較沈穩冷靜的普通話/國語進行表述或表演，綠營則幾乎一律以長期以來被（國民黨執政時）視為粗俗且曾被禁用的閩南語為之，無論他們在做理性陳述或激情表演。也有藍營媒體主持人或名嘴，故意以閩南語講話，以製造泛藍立場並不限定在外省族群的效果，如唐湘龍、陳揮文等；或者，以相當標準的國語能力、以增其理性思辯能力之「印象分數」的閩南人，如陳文茜。

　　這就是台灣社會裡強勢語言/文化，在媒體政治駕馭一切的時代裡，長期累積、創造的話語效應：字正腔圓的國語是理性的，「台灣國語」或閩南語是民粹的；能引經據典、或轉個彎諷刺人的書寫文字是理性的、高級的，直接開罵的、無文字雕琢能力的書寫是民粹的。而因為「理性媒體」的訴求或影響對象，是台北政治文化圈與中產階級社群的讀者，也就是普遍能夠介入或左右國內意見市場的這群人，這個邏輯就讓藍營媒體，普遍取得了「理性」的執照，與廣泛地發揮其對「中間選民」之較大影響力的效果。

　　這種話語效應的延伸，就會是：北部是理性的，中南部是民粹的（我不知聽過多少次支持藍營的人說過這樣的話，無論一般市民或台北知識菁英）；泛綠陣營的政治動員是訴諸民粹的（因為他們總在集會時悲情嘶喊），而「紅衫軍」則是理性自主的反扁民眾集結（因為他們的示威方式有創意語言、有嘉年華造型與歡笑、場地乾淨、井然有序）；或者，斯文禮貌英語流暢的馬英九是理性的，而似乎做為其極端之對照者、講粗口的莊國榮，則顯然毫無疑問是民粹的（儘管他們兩位都是受過西方學術訓練的法學博士）。

　　我要聲明，對莊國榮教授在競選場合的出言不遜，我個人並不認同，更不認為這種說話方式，可能為他帶來的某種群眾中的英雄感或成就感，是什麼值得稱頌的境界。我關切的是，莊國榮事件反映的意義，是（泛藍）媒體和藍營支持者，可以將粗口的個人道德問題，全面上綱為政治與選舉裡最巨大、最優先的議題，而以此遮蔽其他太多更需要議論的政治道德議題。這個媒體政治效果得以達成，就不能小看強勢語言文化裡的偽理性，和這種偽理性愈加明顯出現的法西斯肅殺氣息。

　　偽理性是理性政治的另一個殺手，鯨吞蠶食著台灣公民社會的進步動能。台灣媒體改造的工程，恐怕也必須及於做為實質主導著政治菁英與其他電子媒體的報紙媒體。做為偽理性之媒體語言的長期受害者，我們恐不能夠再以壓抑的方式面對，而讓那些玩弄這套語言邏輯的人，繼續得了便宜還賣乖（是的，我們得要問龔濟先生，終究是誰對媒體之操控與利用，要魔高一丈呢），讓這個社會不斷處在集體性格扭曲、壓抑、或者張狂的狀態，讓他們成為永不需輪替的「全民最大黨」。那些無法跳脫歷史限制與經驗包袱的上一代人，讓他們走入歷史，無須再與之計較，但是我們得終結他們遺留、甚至還在不斷製造的這套媒體文化。

吳叡人老師浪漫感性的那一面

2008-10-25T01:01:00.001+08:00

渡海之後 ◎吳叡人

渡海之後—為Eleo Pomare，石井綠，以及蔡瑞月而寫
“ I’ve known rivers:Ancient, dusky rivers.
My soul has grown deep like the rivers.” --Langston Hughes
渡海之後，妳望見什麼？妳聽見什麼？
妳的笑顏如花綻放了嗎？
妳的自由如山嶺綿延了嗎？
日光在風中湧動
雨水在日光中飛舞
彩虹在妳美麗的眼中掠過，向妳宣告
妳獲得幸福了嗎？

沒有沒有，渡海之後還是渡海，黑水溝之後是永夜
大西洋之後是虛空，沒有沒有，渡海之後還是渡海還是渡海
妳渡過相思樹海棉花田妳渡過長長的藍調
妳數過稻穗百合妳的淚水流出那憂傷憂傷的芝加哥河
河水流向島外之島在那裡我們革命並建立養豬的農莊
然後妳乘坐貝殼出海航向空白航向遺忘航向雙手永遠的顫抖

（妳獲得幸福了嗎？
沒有沒有，渡海之後還是渡海）

那就讓我向妳伸手吧，我的舞者讓我們一起渡海
坐著妳的貝殼我的芝加哥河
永遠永遠，漫長漫長的渡海

「沒有幸福，就夢見幸福吧
沒有救贖，就想像救贖吧
　用我黑色的身體，用妳被烙印的雙腳
　用我們的羞辱舞動榮耀吧
　讓奴隸的脈搏歌唱解放吧」

那就讓我向妳伸手吧，我的舞者讓我們一起渡海
坐著妳的貝殼我的芝加哥河
永遠永遠，漫長漫長的渡海

我們一起渡海了
我們的靈魂獲得了重量
我們會找到許諾的土地

（2008/10/20，南港）

※【青春男女，玫瑰告白】第三屆蔡瑞月舞蹈節（10/31-11/2）http://www.dance.org.tw/modules/news/article.php?storyid=24

1025路線圖

2008-10-24T01:26:00.002+08:00

1025遊行

2008-10-24T00:45:00.002+08:00

我是打定主意要去了
讀書會的同志們有想去的一起約一下

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　鍾友全

多元敘事與非策略的情境式認同

2008-10-15T16:55:00.002+08:00

關於後殖民的綱領與多元文化並存的觀點，基本上我同意友全所提的幾點，包括同時對日本殖民與中華國族主義兩者在政治文化上的殘留進行批判，從而建立主體的反省意識，以及台灣多元族群與文化的兼容並蓄、同時並呈的論點。以下是我提出的幾點討論：

何謂「多元」？

呈現台灣日本元素是否就是不加思索地媚日、親殖民主義，老許跟小中的兩篇文章對劇情的解讀，恐怕還太過於一廂情願。席林歐轉述周婉窈的「不仇日≠親日」說法確實能有效的回應如此的看法。另外，我的解讀是：我們在書寫多元社會時，無法遺漏歷史縱的繼承與延續。現今的多元往往依照族群的分野加以評比衡判，但此一視角卻忽略了台灣歷史的曲折與變遷，台灣人的身分與文化認同是在不同歷史情境裡茁生的。用平面式的「族群」概念是否能足以反應台灣歷史上的「多元性」？生長在日治時期的祖父輩們，他們至今仍構成台灣內部文化的一個重要環節。我們是否可以將他們所承襲的文化與記憶，以「殖民的惡殘留」一語勾消？若同樣以朱天心的口吻問道：難道他們的記憶都不算數？那麼我們是不是也應適切地給予表現？更何況，不要忽略了中華民國轉進台灣後，在去日本化、再中國化的策略下，他們身分所受的污名與重新調整，因而這塊歷史的記憶早就被掩埋隱藏。所以現今要反思在台灣裡的日本文化元素時，重點恐怕不是為什麼是日本，而是為什麼沒有日本。這種世代上的身分以及所屬的語言符號的差異，至今仍未消逝，也恐怕不能忽略。我想同屬於左翼台社的鄭鴻生先生的一些家族記憶的文章已經有所觸及。當然，我同意，對日本文化也必須清理與反省，但單純使用劇情中男女的戀愛關係為據，用以批判這是「被殖民慾望」，仍過於粗疏，更有一種刻意放大與選擇性批判的味道。
後殖民與多元主義不是選擇性的批判（或選日、或選中、或指出缺乏外省元素、或指出缺乏原住民元素）就能成事的，相反地如何具體地提出一條後殖民之路恐怕才具實質的意義。友全對台灣與中華民國並存史的試想，是個從歷史學角度所進行的嘗試，我覺得是個不錯的討論。

海角作為「非工具論的情境式認同」

另外，一部電影是否必須承載如此厚重的道德份量：必須同時是後殖民綱領、也必須是多元文化代表作，我想見仁見智，但我基本上也同意友全說的導演有「某種有意的拼盤 ∕ 秩序的想像與安排」。那麼，重點就在於這個「有意」意味著什麼。我看完的基本感想，並不是從大敘事的後殖民與多元文化角度來解讀，而只是想分析它之所以能引領風潮、吸住人心的原因（最後附上我個人的觀後感）。在我解讀下，似乎也有點類似於上次我們閱讀的蕭阿勤的作品。海角七號的效應與目的，類似於一種「非工具論的情境式認同」，亦即它是在特殊情境下，人們自我敘事的建構產物。當然，導演是否有意如此，並無法直接得知，但電影所造成的文化效應恐怕已有某些成效，也就是，它能在親中的大情境下，畫出台灣文化的某些認同的邊界。更何況我並不認為，電影裡完全無外省人的元素。因為，劇中不論閩南人、原住民、客家人都能操持「北京話」（國語），在後殖民情境裡，語言的多重性使用與同時游移在多種語言中，本來就是主體形成的策略。而這正代表著一種中國文化在台灣的呈現，因為那種在台的「北京話」早已並非對岸的「北京話」。如果要指責電影裡完全沒有描述眷村文化或外省人的流亡經驗，那就可能過於選擇性的批判。台灣外省人協會已有某些努力，我們是該期待且樂見其成，抑或指出他們的「離散」、「失根」、缺乏台灣元素？而何者又會是老許跟小中的立場？

我個人的觀後感：
http://blog.roodo.com/kojeve520/archives/7204949.html

關於上兩篇

2008-10-11T18:42:00.004+08:00

我會特別貼這兩篇主要的原因是做為自我警惕和反省的用途，以及希望在下次讀書會在原定議程結束後針對反殖民／後殖民／去殖民與台灣主體性的議題和大家討論討論。基於一種吹毛求疵的要求，台灣主體性不能蘊含著依附日本、眷戀殖民時代的要素，而這是老一輩本土派人士常有的心態，吳老師的後殖民論綱也有所提及並規劃具體方略，這方略是否合理有效也是值得討論的。許介麟、陳宜中做為反日的大中華主義者對這個關聯的嗅覺相當敏感，在這點上我跟他們有同感，我也在劇中看到台灣與日本剪不斷理還亂的情感連帶，劇中人物牽涉到日本的愛情可以被象徵化為台日殖民關係在後殖民階段的種種再現。而我對台灣主體性的其中一個理解是，台獨的正當性往往來自於進步價值的追求，我不曉得是否就是吳老師所談的本土進步主義。從日治反殖民到國民黨治下解嚴追求民主自由，本土派對主體性的論述都有以台灣是進步的來區隔不進步的日本殖民／落後的中國，如果這個脈絡的理解可以成立，那麼理想上我們要追求進步價值就不該有緬懷殖民狀態的投射，這樣才是比較貨真價實、具有正當性的主體性與進步價值；如果進步價值必須要在日本的框架下取得，那我認為這只是消極的做出區隔中國認同／中華文化，而沒有積極的創造屬於我們自己的東西。一些更細節的當面討論再提吧，我先說個大概的立場。

　　另外，導演魏德聖刻意營造台灣各族群燦然並呈的局面，但確實獨缺以北京話或中國大陸各省方言為母語的外省人(嚴格來說客家人也是消聲的，馬拉桑沒說過一句客家話，不過這有可能在某個層面上是一種寫實的表現，因為很多客家人只跟客家人面前說客家話，對外人都說國語或台語)，原先我看的時候想的是也許因為國語是台灣最強勢的語言所以不用刻意凸顯，導演刻意安排原住民語和大量台語的發聲場合也許是一種關懷弱勢的傾向；但後來想想考量到台語在民間社會的強勢以及外省眷村文化的明顯凋零，這樣的安排我想還是不得不指向導演的某種有意的拼盤／秩序的想像與安排。是不是有可能真的像陳宜中「指控」的，在導演的潛意識中外省人扮演了一種負面形象的角色，所以讓其消聲，只在接收台灣之際短暫出現？

　　最後，當年陳宜中發表〈大歷史與小歷史〉一文時口氣之凌厲凶悍，每當我思考轉型正義相關課題時仍印象鮮明；現在他大概因為看到大量年輕人對海角七號處理集體記憶與認同意識的預設框架似乎有高度共鳴與接受的現象，在語氣上似乎保留許多，居然問起自省性的問題，例如國民黨的統治是否很失敗、台灣與中華民國的和解是否仍需要很大的努力。我的媽呀，這種危機感來的太晚了吧，本省人對外省權貴把持的國民黨的憤怒在這二十年間還不夠劇烈嗎？也許老一輩的對立基於族群認同或其他什麼原因在他眼中不值一哂，年輕人的認同卻會主導未來的方向才讓他憂慮。

　　不過我確實很關心台灣與中華民國的和解該用什麼形式進行，以及台灣與中華民國的歷史敘事應該怎麼併存，目前很粗糙的一個構想是，把台灣和中國大陸當成像一對男女主角，以雙元並存、雙軌並進的方式進行。舊石器時代到三皇五帝的新石器時代一路寫下去時，在同樣的時代階段分別說明這兩者的狀態，例如新石器時代談中國大陸的三皇五帝傳說與國家的出現(杜正勝談的國與城)，台灣則談大坌坑文化；春秋戰國秦漢魏晉南北朝中國大陸就照舊，台灣則談談原住民的定居和遷移史，到這邊為止大致上台灣與中國都是各自獨立發展；宋代中國海運發達，從元代開始又在澎湖設了第一個官方單位巡檢司，加上來台當海盜的人漸多，明清兩代更是台灣被納入中國版圖的關鍵，因此宋元明清以後的敘事就放在台灣與中國雙元互動；1895割台到1949是一個階段，中國的敘事主軸是革命、建立民國、抵抗列強(尤其是日本)，台灣的敘事主軸是隨著反日本殖民而逐漸升高的台灣認同和本位主義，並在二二八事件達到高峰；1949年以後是二元交會、並存於台灣這個空間上卻又綿延著各自不同時間感的開始，乃至我們現在。

　　如同蕭阿勤老師整理的敘事理論所言，「情節」安排的意義在於敘事中每個事件對結局的影響，我這樣的構想是為了追求「台灣化的中華民國」，讓四大族群在歷史敘事中都能找到自己的一個位子。對有受壓迫經驗的本省人而言，中華民國是外來政權，把台灣放在中國自古的一部分這樣的敘事不會被接受；但如果純談台灣人四百年史，不但原住民被忽略了，隨著國民政府來台且透過黨國教育深植台灣的大中華認同無法被定位；以及最後，基於國際政治秩序的現實考量，我對台灣獨立建國是非常悲觀的，要凝聚足夠的共識更改國號、去除所有殘餘的中原文化色彩、又不引起毀滅性的戰爭而得以生存幾乎是不太可能，中華民國體制在務實層面上還有工具性的利用價值，所以我才會夠想這樣一個各自成長在中國大陸和台灣的歷史主體，最終匯聚、交融在台灣這塊土地上的敘事情節。

　　其實我才剛睡醒，頭還昏沉沉的，剛好看到陳宜中的文章，萌生了點想法，又想到光頭上次交代不要只把想法波在自己的個板或部落格，要貼出跟大家分享討論，所以一時興起打了落落長的一堆不知所云的東西。有很多細節我沒仔細想過，例如我沒有用敘事理論試圖推論，在我那樣的敘事下所形成的認同真的會是我想像的樣子嗎？我的手段達到我的目的了嗎？這些就留待大家的回應或讀書會上的討論吧。小弟才疏學淺，望各位不吝海涵、指教。

　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　鍾友全

關於海角七號的兩篇文章

2008-10-11T18:32:00.007+08:00

海角七號…殖民地次文化陰影【聯合報╱許介鱗／台灣日本綜合研究所所長（台北市)】
　
　　「恆春郡海角七號（番地）」是台灣在日本殖民統治下，所賜予的地址。

　　六十多年前，大日本帝國戰敗投降，日本人被迫從台灣遣返。一名返鄉日本人所寫的情書，從頭到尾貫穿了「海角七號」的故事情節，不斷的以日本語文朗誦情書旁白，充分顯露日本人離開台灣的依依不捨，並以愛情、音樂和夢想襯托出來，觸動了只「向錢看」而失去靈魂的台灣觀眾。

　　台灣真是沒有文化或說文化水準不高的島嶼。在太平洋戰爭時期被驅使到戰場的台灣人日本兵、軍屬、軍伕，超過廿萬人之多，他們都歷經生離死別的創痛，竟找不到一個人能寫出比日本人更扣人心弦的情書。台灣的影評，都在誇獎「海角七號」表現了「台灣的主體性」，解說這是國片的驕傲，台灣電影未來的希望。

　　海角七號的主題曲：「國境之南」，歌詞：如果海會說話，如果風愛上砂，如果有些想念，遺忘在漫長的長假，我會聆聽浪花，讓風吹過頭髮…。

　　在大戰前，「國境之南」指大日本帝國的國境南方台灣，而恆春又是台灣的最南頂端。大戰後，日本作家村上春樹，寫「國境之南、太陽之西」，把國境之南描述為烏托邦。「國境之南」歌詞，只是摹仿村上春樹的作品「聽風的歌」、「挪威的森林」等意境。村上春樹本來是歐美文學的翻譯作家，「海角七號」所朗誦的情書旁白，就是這樣大量複製了村上春樹的文藝腔，離台灣自己藝術創作的主體性，還遙遠得很。

　　「海」片充斥搞笑、媚俗、本土、浪漫、音樂，加入搖滾樂等所有流行文化的「討喜」元素，雖然能讓觀眾看到台灣的下層社會的繽紛色彩與本地人「愛打拚」的生命力，但畢竟只不過是美日「次文化」的大拼盤，缺乏的是哲學思想與世界觀。

　　鄉土文學作家黃春明，他的「莎喲哪啦‧再見」，還深刻地洞悉台灣殖民文化的殘渣，他的作品會激起敵愾同仇的愛鄉情操；但到了徹底擁抱美日「次文化」的今天，觀看「海角七號」的現場，只激起一片搞笑的莫名笑聲，卻對本地人不文明的舉動，沒有任何的反省。

　　我不得不說，「海角七號」隱藏著日本殖民地文化的陰影。一封由日本人所捉刀杜撰的情書，以日本人的調調滔滔不絕地表露，對過去殖民地台灣的戀戀「鄉愁」，其間參差了以日文唱的世界名曲，甚至終場的歌曲「野玫瑰」（德國、歌德詞），還要重複以日文歌唱。台灣終究逃不了日本文化控制的魔手。

　　幸虧日本人在背後撐腰，又有台灣報紙、電視的加油宣傳，「海角七號」的票房紀錄，慶幸已破了一億多元。縱使有一天在台灣島內，到達七億元的佳績，恐怕落得陳水扁「海角七億」的命運。阿扁所欠缺的，正是哲學思想和世界觀，這樣「發財夢」就會像肥皂泡沫的彩虹，那樣地隨風飄搖破滅。

《海角七號》的台日苦戀 ◎陳宜中 2008-10-09中國時報

　　大家都說《海角七號》好看，我也有同感。沒錯，《海角》片中的茂伯、馬拉桑、水蛙等人物，及其營造出的多元族群、多元文化意象，還有恆春、墾丁的場景，都令人感動。但魏導用心良苦的「台日破鏡重圓」寓言，卻是我覺得最有意思的地方。

　　片中，台灣的角色是：一位受到深愛但因日本懦弱而落空的女人（一九四五年在碼頭空等的台灣「友子」）；一位生子後被日本拋棄的女人（「友子」的外孫女）；以及一位堅持與日籍女友（也叫「友子」）在一起、不惜跟到日本去的年輕男人（男主角阿嘉）。一九四五年的分離之苦，六十多年來的相思之情，在阿嘉的身上獲得了「救贖」。　
　　
　　嚴格來講，《海角》的主題並不是「台日和解」，而是「台日苦戀」。彼此吵架的怨偶，才需要和解。被外力無情拆散的姻緣，是終生遺憾，沒有和不和解的問題。由此觀之，《海角》並沒有拍出台日和解，但成功地拍出了台日相思，特別是台灣對日本的苦戀。　

　　這樣的被殖民慾望，似乎還隱藏著對一九四五年以後中華民國/國民黨統治的有罪控訴。有趣的是，在《海角》片中，「外省人」幾乎不曾出席。一九四五年接收台灣的中華民國/國民黨政權可謂完全缺席──除了片頭被男主角罵三字經的「台北」，以及片尾台日臨別依依時的持槍國軍外。更確切地說，在片中缺席的外省人/中國人，似乎就是拆散台日姻緣、使台灣（女性）得不到日本（男性）的愛的「第三者」。

　　進而言之，所謂「台灣人的悲情」，在《海角》片中獲得了某種新的詮釋：等不到日本的愛、被日本拋棄，即是「台灣人的悲情」所在。一九四五年拆散台日美好姻緣的外來統治者，似乎就是「台灣人的悲情」的最主要來源。　
　　
　　台獨運動過去所反對的壓迫，不只來自中國大陸，也包括日本的殖民統治。在台灣人四百年來被外人壓迫的獨派史觀之中，日本也是壓迫者。但如今，在《海角》片中，日本的壓迫者身分消失不見了。台灣人的悲情意識，似乎不再是抵抗一切外來壓迫的悲情意識，而轉變成「無法得到日本的愛」的悲情意識。《海角》既隱含著這種新的悲情意識，同時也透過性別翻轉，由台灣男子和日籍女友的身心結合，以及片尾的台日大合唱，使這種悲情得到救贖。

　　由此，我不得不間接聯想到兩個問題。第一個問題是：戰後的中華民國統治，是否極為失敗？一九四五年，實際發生的情況不是台日依依不捨，而是歡迎祖國軍隊的到來；但二二八事件乃至白色恐怖，以及外省政權的省籍面向等等，後來改變了台灣人對日本與祖國的相對評價。如今，《海角》的台日苦戀戲碼，似暗示「台灣」與「中華民國」的「和解」仍遙遙無期？若然，則更多的歷史反省，應是有必要的。

　　第二個問題是：到底什麼是「台灣主體意識」？《海角》的選擇，是與想像中深愛台灣的日本結合。很可能，多數台灣年輕人是因為拒斥中國，所以選擇較為先進的日本。但是，台灣人的主體性究竟是什麼？台灣人難道只能是被動等待救贖的「亞細亞的孤兒」嗎？　

　　有人說，商業電影好看賣座就好，為什麼要去想「歷史」這種沉重的問題？然而，我們選擇以何種形式再現殖民歷史，將影響年輕人如何記憶、如何界定自我。

　　把殖民關係浪漫化，應該是很令人難堪的出路。但《海角》的台日寓言，或許是一個契機，讓我們睜開眼睛重新看看，看看那段滿目瘡痍的歷史。在這一點上，《海角》的貢獻很大。
　
（作者為中央研究院人社中心副研究員、《思想》季刊編委）

新辦讀書會

2008-10-06T01:01:00.003+08:00

目前有三個主題已確定大家如果有興趣要報名參加的話
麻煩再跟我說一聲喔因為要統計一下人數!
地點是在青島東路五號七樓(紡織大樓)

讀書會日期：10/22 p.m 7:00
討論題目：海角七號的社會意涵
與談人：名導演陳文彬先生
陳文彬身分類別：導演、演員
簡歷：
1969年生，彰化鹿港人。
曾任王拓、邱創進助理、台中縣長廖永來機要秘書。
曾任公共電視連續劇「寒夜續曲」副導演、公共電視「奔馳的縱貫線」導演，公視百年古圳紀錄片「水路—八堡圳」導演、電影「經過」演員，現專職拍攝紀錄片及電影工作。
電影作品年表2004 家 2004 金馬獎「最佳紀錄片」入圍

11/19（三）2008總統大選危機事件處理（媒體）
討論2008年總統大選雙方陣營操作媒體的方式，
會邀請政黨行銷操盤手或新聞人與談

12/17（三）都市原住民問題
討論都原問題，到時會尋找有關左派議題人物與談

順便打廣告一下 http://www.taiwansig.tw/index.php
如果對於時事或公共政策有甚麼想要抒發的歡迎投稿喔!

11/2 讀書會公告

2008-10-06T00:07:00.001+08:00

時間：11/2 Sun 14:00
地點：台大舊公衛
閱讀書目：蕭阿勤，《回歸現實：台灣1970年代的戰後世代與文化政治變遷》，CH3~6與附錄二
報告人：台大國發所薛宇農、趙文益

蕭阿勤《回歸現實》：第一章、第二章、附錄一

2008-10-03T23:32:00.007+08:00

一、研究動機
　　台灣民族主義之發展，主要在於八Ｏ年代之後。該發展與七Ｏ年代（回歸現實世代）關於台灣本身的文化再現與知識建構間具有何種關係？而七Ｏ年代回歸現實世代的集體記憶內容或架構，與其集體認同、普遍籲求之間，又是如何相互形塑發展出來的？

二、問題、理論與方法
世代研究
　　「省籍」作為重要的行動要素已是晚近（最早亦僅能追溯至七Ｏ年代晚期），從「世代」的角度切入才能對七Ｏ年代初廣泛興起的政治社會抗議與改革主張，提出更周全的解釋。
　　Karl Mannheim開創性的提出「世代理論」，以階級以外的角度理解知識之存在基礎與社會變遷之動因。批判當時的兩個既有研究取向：「實證主義的」(postivist)以及「浪漫的－歷史的」(romantic-historical)，認為二者不是犯了自然主義的毛病，便是陷於極端唯心論的錯誤。Mannheim指出世代的共同位置，只有潛在的重要性，實存世代之形成尚需根基於「參與了共同的命運，並且參與了在某方面與該命運展開密不可分的觀念與概念」。
　　蕭阿勤認為，七Ｏ年代回歸現實世代具有類似生活經驗，某程度減低了其間之省籍差異。
國民黨式的國族認同教育，在年輕世代間有著顯著之同化作用，不論本省籍或外省籍，皆與其自身之上一代有所差異。這些特殊歷史環境，提供該世代形塑其共同意識之基礎。
　　Molly Andrews針對Mannheim理論的兩個主要不足之處加以補充：第一、關於個人從世代位置成員轉化為實存世代、甚至世代單位時，發生該轉變之機制為何？Andrews認為相較於快速社會變遷，「覺悟啟蒙」才是真正實現該轉變之機制。劇烈社會變遷毋寧僅是供給創造強烈世代意識或政治變遷理念之契機。第二、形成實存世代所必須之世代意識，在經驗資料分析上究竟所指為何？Andrews在東德政治反對運動之研究中指出，個人對於世代位置的自覺，以及伴隨而來的社會政治主張，通常是藉由「說故事」(story)或「敘事」(narrative)的方式表達出來。

認同、敘事、行動
　　「敘事」並非單純再現真實的過去，敘事實際上包含了選擇、重組與簡化事實等機制。由於敘事必然具有的此種「情節賦予」性質，透過將經驗或事件納入特定的情節，使其成為別的經驗或事件的原因或結果，而成為更大的關係整體之一部分。敘事因此創造了意義，並且透過敘事所呈現的故事指向其認同。
　　情節賦予使得敘事本身具有方向性，而與故事參與者的行動意圖產生連結。因此敘事不僅組織出人們所認識之現實，另方面人們也藉此定位自己與世代位置，以及建構其行動之意義（指向其敘事結果）。
　　「敘事認同理論」對於認同與行動之解釋，能夠避免「本質論」(essentialist)或「工具論」(instrumentalist)這兩種常見的不恰當理解。事實上，認同建構與行動之關鍵在於，人們對於故事之認同、將自己置放於某種故事之特定敘事之中。蕭阿勤認為，透過此種「（非本質之）非工具論的情境論（或建構論）」的敘事認同理論，能更恰當的理解自我、認同、利益、行動與社會能動性等議題。

集體記憶、敘事模式
　　「集體記憶」具有兩個主要特色：對於時間上之過去的指涉、對於集體認同因素的指涉。
因此集體記憶的研究，便在於探討集體記憶「關懷集體認同」以及「關懷人們對於過去的認知如何影響其現在」兩大面向，與相關社會行動間之相互關係。
　　「記憶」並非某種具有共同身分的人群必然自動承載的認知，而應被理解成是發展、建構某種集體認同所依賴的象徵資源之一（如同傳統、服飾、語言…等文化行為），亦即是種經由再現化的過程，將過去的經驗「意義化」、「象徵化」之產物。透過集體文化特殊性的確立，發展我群之認同並建立與他者之差異區隔。也因此，「集體」與「記憶」二者乃是互相建構的。
　　「記憶」能夠進一步形成「集體記憶」的關鍵在於「公共領域」的論述可能性。許多個人或人群在私領域中對於某段過去的特殊記憶，如果不能進入公共領域互相聯繫、闡述、條理化成集體經驗的敘事模式，則仍舊無法產生改變或形塑人們集體認同、建立社會行動共識之潛能，而難以認其為某種「集體」記憶。

三、回歸現實世代
六ｏ年代的戰後世代
　　六ｏ年代戰後世代對自身困境與社會公共議題的公開討論，乃是偏向個人的、零星短暫的，未曾激發該世代的政治社會行動；縱使是集體性的運動，也幾乎未涉及政治社會議題。造成此種消極性的最主要原因，乃是國民黨對於社會的嚴密監控及校園內的訓導教育，冰凍了年輕世代的熱情與理想。此種氛圍使得此時期的政治異議與行動，無法對戰後世代成員或社會大眾產生普遍而有效之影響。
　　國共對峙下作為「自由中國」的台灣政治前途混沌迷茫，在外省籍來台世代表現為一種流亡的游移心態。無論外省籍或本省籍的戰後世代，普遍存在著無根失落與孤懸於（中國的與台灣的）歷史之外的心境、對於時局發展無能為力的強烈感受。而其主要原因乃是來自於國民黨的制式教育與出版管控。對中國與台灣現實歷史的陌生隔閡，被國民黨式的國族敘事所彌補或取代，在本省籍及外省籍戰後世代心中，形成了一種（半）擬流亡心態。
　　此種苦悶的心境，加上中國傳統知識分子的責任感，伴隨西方民主思潮與自由主義的影響，一方面企求「對西方思想『橫』的移植」、一方面「將台灣社會視為中國傳統社會的『移植』」，零星戰後世代知識份子反省回歸的社會「現實」，表達出來的毋寧是種在台灣尋找「中國性」、追求中國近代化的言論。

七Ｏ年代的回歸現實世代
　　七Ｏ年代外交挫敗所激發的改革言論，乃是與戰後世代的國族認同密不可分，跨越省籍界線的世代認同。這種覺醒，使他們擺脫六Ｏ年代戰後世代的消極苦悶，積極的從社會權力脈絡與社會結構出發，形塑所屬世代在改變現狀的行動中之角色，發展特定世代的意識。
　　外交挫敗使得學生與知識分子轉而回頭關懷現實社會、要求內政革新，在此種「為了中國未來的前途，必須先確實關懷台灣現下的生存問題」的政治、文化轉向之下，回歸現實世代開始批判揚棄過往那種流亡漂泊心態。此則為導向後來本土化、台灣化的重要源頭。
　　國民黨的壓制與革新言論的沉寂，非但未代表回歸世代的消失，反而促使其直接投入發展中的黨外反對政治運動。而覺醒的文學界年輕世代，在中國國族敘事下的鄉土文化尋根，也因為國民黨的高壓禁制，反而逐漸成為台灣民族主義的先聲。

四、敘事認同理論
敘事認同的真偽
　　質疑者認為，威權統治下的敘事者無法自由發言，研究者如何能將唯一可得之敘事當作真實？蕭阿勤表示，敘事認同理論的重點在於探究行動者之意義建構，因此係在研究者判別出那些敘事比較接近敘事者之認同後，敘事認同理論才開始有其分析之作用。解釋敘事之真偽並非理論本身所能達成。敘事認同理論雖強調敘事與認同、行動之密切關係，但並假設行動者的任何敘事必然與其認同、行動有一致的關係。

弱者、隱蔽腳本
　　James Scott認為被宰制的弱者並非完全接受宰制者之意識形態，被宰制者面對權力時之公開言行，僅是出於恐懼與自保的現實性策略選擇。因此不能僅以宰制關係中的「公開腳本」認為其接受宰制的意識型態教化，而必須關注在權力監視所不及處，挑戰統治者權威並展現若干自由反抗空間的日常論述之「隱蔽腳本」。
　　蕭阿勤回應指出，Scott的理論乃是立基於沒有社會流動、二元權力關係嚴重對立的時代或社會。然而七Ｏ年代的回歸現實世代，則是深信西方民主自由平等價值的現代知識青年。並且，若認為公開的言論必然無法代表真實的情感或認知，將難以解釋史料中所呈現，他們將自我世代認同與政治投入、歷史敘事聯繫起來所表現出的誠摯、激情言論。
　　蕭阿勤同意，表達「憤怒與報復攻擊之幻想式發洩」的隱蔽腳本確實存在於戒嚴下的台灣，但質疑者所稱的隱蔽腳本並非此類，而係被壓制禁聲、必須透過掩飾來迂迴表達的「台灣民族」敘事。蕭阿勤進一步指出，當代政治運動之研究重點之一往往在於，轉變情境下的意識轉化與認同浮現問題，而非僅是由隱蔽腳本簡單曝光成公開腳本的非歷史假設。

歷史的斷裂或連續
　　質疑者認為，從隱蔽腳本到台灣民族主義，應該具有歷史上的連續而非斷裂。因此本省籍人士間若未存在某種隱蔽腳本，如何解釋他們之後發展的台灣民族主義？
　　蕭阿勤認為，民族主義雖然經常與族群性有所關聯，但不應將民族主義簡單的解釋為族群性的延續。這兩種集體認同的類型有著重要的區別：與國家的關係。因此從族群性到民族主義的發展並非自然的連續發展，而存在著意識轉化、議題轉變以及在公共領域集結而形成集體動員之過程等，呈現出斷裂與連續、承接與轉化並存的狀態。
　　事實上，思想的萌發與導向，關鍵在於現實政治與歷史情境變化的激發。而非預期的歷史機遇(contingency)以及人們在其中不斷選擇所呈現的因徑依賴(path dependence)，乃是作為歷史後見者位置研究時，所具有的優勢與限制。

汪宏倫演講

2008-09-30T01:02:00.001+08:00

講題：從《戰爭論》到《新歷史教科書》：試論戰後日本民族主義的怨恨心態及其制度成因
主講人：汪宏倫副研究員 (中央研究院社會學研究所)
時間：2008年10月3日（星期五）下午2時30分
地點：中研院人文館南棟社會所802會議室

10/5 讀書會公告

2008-09-07T20:05:00.005+08:00

開學後，大家能夠參與的時間減少，因此之後讀書會暫定改為每個月一次。

時間：10/5 Sun 14:00
地點：台大舊公衛
閱讀書目：蕭阿勤，《回歸現實：台灣1970年代的戰後世代與文化政治變遷》，CH1, 2與附錄一
報告人：台大法律所林至曜

土地改革內因說的解釋力

2008-09-07T12:07:00.001+08:00

在〈台灣土地改革再審視：一個「內因說」的再嘗試〉這篇文章，作者認為國民黨政府的土地改革，「三七五減租」和「公地放領」兩項政策有不同的形成原因。前者適合一般的「外因說」解釋，也就是由國民黨主導所推行。而後者則需以內因說解釋，亦即農民最基本賴以維生的「生計倫理」遭到破壞，使得他們群起抗爭，致使國民黨政府「不得不」採行土地改革政策。從受到民間社會挑戰因而推行公地放領的過程，作者提出國家的自主性問題，必須放到歷史的脈絡中檢視，不能一概而論。

我想提出的疑問是：（1）同一時期（1945-1949）的國民黨政府，為什麼推行同是土地改革的兩項政策會有不同的原因？（2）土地改革時期國民黨政府的自主性為何？公地放領政策所呈現的，這是社會挑戰國家的情況，還是國家機器內部權力鬥爭的問題？

關於第一個問題，如果「台灣之所以會實施土地改革，是因為抵擋來自中共土改的壓力，穩定政權」，那麼不論是三七五減租或是公地放領，應該都是在這樣的政策目標下推行，何來外因或內因之分？

關於第二個問題，陳儀擔任省政府主席與警備司令部總司令，同時掌握軍政大權，如果連省議員都急忙妥協，這樣的國家機器又怎麼會受到少數農民抗議的影響（而且，作者並沒有詳細說明抗議的具體情況）？與其說「受到民間社會挑戰而不得不推行」，或許原先就存在著整體的土地改革計畫，只是由於國民黨內派系鬥爭（或是政策目標不同）而遭到牽制。

或許1947-1948年間，存在農民抗爭的事件，但在土地改革作為穩定政權的政策方向下，很難單獨選出其中的「公地放領」，藉由存在某些農民抗爭事件，論證這是「不得不」推行的政策。公地放領應該原先就是既定的政策，只是因為受到國民黨內不同派系的阻撓，以致在開始時無法順利推行。因此，我認為作者的內因說其實沒有能真正取外一般外因說的解釋。

「比較殖民主義與文化」國際學術工作坊

2008-08-27T15:40:00.003+08:00

主辦單位：中央研究院台灣史研究所

時　　間：2008年9月5日(週五)

地　　點：本院人文社會科學館北棟3F第一會議室

8：30-8：45	報到
8：45-9：00	開幕式：許雪姬所長主持
場次	主持人	發表人	發表題目
殖民支配類型之比較 9：00-10：45	吳叡人(中央研究院台灣史研究所)	吳叡人(中央研究院台灣史研究所)	阿爾及利亞與沖繩
		駒込武(日本京都大學大學院教育學研究科)	比較帝国史研究のために
		梅森直之(早稻田大學政治經濟學術院)	美國殖民統治下的菲律賓與日本
10：45-11：10	休息
殖民主義的漢文脈 11：10-12：30	陳培豐(中央研究院台灣史研究所)	陳培豐(中央研究院台灣史研究所)	日治時期臺灣漢文脈中的想像 ――從「類似」中尋找「差異」的意義與方法――
		齋藤希史(日本東京大學總合文化研究科)	漢文脈の近代：清末─明治の文學圈
12：30-1：30	午餐時間
殖民知識生產與文化政治(一) 13：30-14：50	張隆志(中央研究院台灣史研究所)	張隆志(中央研究院台灣史研究所)	「文明化」台灣：日治前期台灣的殖民論述與文化政治
		安研宣(德國萊比錫大學漢學系)	Whose Comfort? The 'Comfort Women' in Colonial and Subject Discourse and Praxis
14：50-15：10	休息
殖民知識生產與文化政治(二) 15：10-16：30	陳偉智(美國紐約大學歷史系)	陳偉智(美國紐約大學歷史系)	尾崎秀真、原始經濟與臺灣原住民
		Paul Barclay(美國拉法葉大學歷史系)	The Production and Circulation of Ethnographic Photographs in Taiwan under Japanese Colonial Rule
16：30-16：40	休息
16：40-17：40	圓桌討論時間

徐世榮、蕭新煌，〈台灣土地改革再審視：一個「內因說」的嘗試〉與〈戰後初期台灣業佃關係之探討：兼論耕者有其田政策〉

2008-08-26T17:29:00.006+08:00

報告書目：徐世榮、蕭新煌（2001）〈台灣土地改革再審視：一個「內因說」的嘗試〉，《臺灣史研究》第八卷第一期，頁89-124。

　　過去對於臺灣土地改革形成原因之研究，多偏於外在力量之探討（或稱「外因說」），比較缺乏對於台灣內部促成土地改革政策施行的探討（或稱「內因說」）。基此，本文企圖以文獻分析法對於「外因說」之見解提出補充論述，並建構起「內因說」解釋的可能性，也就是視土地改革是臺灣農村內部連續衝突過程之下所累積的結果，並假設土地改革的社會根源乃是來自於農村社會階級分化以及各階層民眾衝突。由於時間限制，本文審視的土地改革政策是以1945年至1951年間的「三七五減租」和「公地放領」為主，其理論基礎是結構與階級衝突理論以及社會文化衝突理論。

　　台灣原本是原住民生存及活動領域，普遍沒有佔據私有農地觀念，直至漢人移入才使得土地私有制及租佃制度確定下來。到了日本帝國殖民時期，殖民政府為了確定土地所有權，並為日本資本家至台投資鋪路，故舉辦台灣西部普通行政區域土地調查、林野調查及整理，並也建構出大為盛行的租佃制度。然而日本殖民者卻未重視此制度衍生出的社會問題，僅以成立「業佃會」方式緩和業佃之間衝突。

　　1947年國民政府要求台灣省行政長官公署實施三七五減租[1]，但由於缺乏實際法規以至於各縣市無法順利推動。從實際層面來看，民間佃農與地主雖略有糾紛，但對減租要求似乎仍不普遍，且彼此關係算合諧。直至1949年陳誠接任台灣省省主席才確實執行此一政策，並制定和執行與其相關的行政命令，然上述行政命令卻皆未在台灣省當時最高民意機關－台灣省議會討論，而這也隱含三七五減租的開始執行是缺乏法律依據。因此許多相關租約衝突亦在1951年即將再起，為解決此紛爭，該年六月政府終於制定出「三七五減租條例」。

　　當時的省級民意機關的省參議員幾乎都是台灣各有名地主和社會菁英，理應會對三七五減租表示反彈，但實際上，此政策不僅受到所有參議員的支持，各地地主與佃農換約工作也迅速完成，究其根源，當時地主和省參議員多是受到「權威氣氛」以及二二八事件影響，因此才忍痛配合；其次，在外環境方面，由於對岸中共勢力擴大、實施土改，大地主多被清算，許多恐怖訊息在台灣流竄，而國民政府又在軍事上的敗退，台灣處於危險情勢下，大地主為了維護自身安全，只好選擇與國民政府合作。

　　在公地放領部份，卻多是受到戰後接收資源搶奪影響。國民政府原本授權台灣行政長官公署統一負責接收事宜，但是行政院資源委員會卻不肯放棄，並在未徵得台灣行政長官公署同意前，以各種策略搶先獲得接收台糖權利，並於事後不斷以撤佃方式，要取得其對土地的控制權，引起相當多原本租用糖廠土地之佃農抗爭，即便1947年台灣省政府向台糖公司下達命令，仍不被台糖公司接受，依舊阻礙政策執行。直至1951年政府在農民的抗爭、台灣省政府及參議會，及後來美國的壓力下，核定「台灣省放領公有耕地扶植自耕農實施辦法」，揭開後續多階段的公地放領，當中又有很大一部分是以台糖土地為主。

　　鑑於上述，我們可以發現「三七五減租」仍然是適用於「外因說」的解釋；但是「公地放領」則不然，它可能是比較適合於「內因說」的解釋，而作者也認為，對於土地改革政策的研究可能要將其分開來看待，這樣才能回復歷史的原貌；另外，以往因為土地改革的成功，而建構起來的「國權理論（state theory）」可能也要適度的加入民間社會抗爭的面向，政府的理性及能力是必須要放置於歷史的機遇中來對待，而不能獨立出來，因為當時政府政策選擇其實也是深受民間社會影響，若過分強調政府睿智可能不恰當。

..............................................

報告書目：徐世榮、蕭新煌（2003）〈戰後初期台灣業佃關係之探討：兼論耕者有其田政策〉，《臺灣史研究》第十卷第二期，頁35-66。

　　過往研究對於臺灣土地改革的實施原因，多直指當時不公平的租佃制度，及佃農遭受地主嚴重剝削的情況，導致國民政府積極推動土地改革，但本文作者提出下列質疑：即當時的業佃關係真的是那麼不和諧嗎？佃農們是否有透過一些實際的行動，積極的想對地主進行抗爭？如果答案為否（即業佃關係是和諧的），那麼是否有什麼證據來給予證明？而我們又該如何來解釋這個現象？基此，本文之研究方法為歷史檔案搜尋、文獻回顧與理論建構、口述歷史資料引用等三個途徑，並以權力的三個面向為其理論基礎。

　　台灣土地私有權的確立及租佃制度的執行在臺灣已有二、三百年的歷史，長久以來，佃農即受到許多不公平的待遇，如口頭短期契約、高額地租、預繳高額押租、鐵租規定等。雖然1920年代末期，受到日本左翼思想影響，曾發生激烈的農民抗爭運動，但在殖民者強力壓制及租佃改善團體的調解之下，佃農又成為溫馴的沉默者。往後，在父權封建意識型態下，佃農與地主之間的不平等權力關係，逐漸發展成牢固不可破的結構體系，並使得業佃關係始終相當合諧。

　　在土地改革之時，佃農在政府協助之下，已經可以取得耕地之佃耕權或土地所有權，但是內心仍然無法脫離上述意識型態的掌控，而自願的把耕地歸還給原地主。即便如此，國民黨政府仍強行推行土地改革運動，係因大陸佃農受共產思想影響，為抗拒剝削而發起農民運動，使得國民黨政府逐漸失去大陸政權。鑒此，國民黨政府為了阻擋台灣佃農受共產思想影響、也為整軍經武、並嚴格控制糧食，故不得以最快速度土地改革，犧牲地主利益、施小惠於廣大佃農，來獲取社會安定及大多數佃農支持。

　　國民黨政府為了建立起土地改革正當性，對於這種自動退耕情形，也以其擁有的絕對權力、透過意識形態的塑造，形塑出佃農被地主剝削的形象，此舉不僅如同權利的第三面向，且成為一個相當奇特的現象；其次，國民黨政府來台後，對於台灣傳統文化及土地分配情形不夠瞭解，如對於誤將共有土地皆視為祭祀公業土地等等，以及對於地主定義的大幅度擴張，使得其政策制定和規劃皆非相當完善，導致許多中小地主或土地所有權人，因土地改革政策而陷入生活困境。

[1] 其定義為「耕地最高租額不得超過主要作物正產品全年收穫總量千分之三百七十五，減租前原約定地租超過千分之三百七十五者減為千分之三百七十五，不及千分之三百七十五者依其規定，不得增加，非主要作物正產品及一切農作物的副產品均不計租」。而它的內涵其實與國民政府1920年代實施於中國大陸的二五減租類似。

湯志傑老師講談會

2008-08-19T13:42:00.002+08:00

時間：8/20 Wed 14:00
地點：中研院台史所815室
講題：對戰後台灣思想系譜的一些初步觀察
講者：湯志傑（中研院社會所助研究員）

9/7 讀書會公告

2008-08-19T13:36:00.002+08:00

時間、地點相同。
閱讀書目：（1）徐世榮、蕭新煌（2001）〈台灣土地改革再審視：一個「內因說」的嘗試〉，《臺灣史研究》第八卷第一期，頁89-124。（2）徐世榮、蕭新煌（2003）〈戰後初期台灣業佃關係之探討：兼論耕者有其田政策〉，《臺灣史研究》第十卷第二期，頁35-66。
報告人：政大國發所鄭冠榮。

「外來政權」與本土社會：改造後國民黨政權社會基礎的形成 1950-1969

2008-08-17T12:21:00.001+08:00

本書的問題意識在探討：1949年後移入的國民黨政權何以能在台灣鞏固？尤其是在外有中共挑戰、國際孤立，內有政經危機的情形下，國民黨政權究竟採取了什麼樣的措施（滲透社會的政治工程），使它能與社會各群體建立關係，並培養出支持政權的社會基礎？

本書首先進行general theory的檢討，整理了先前文獻中看待國家-社會關係的三種主要觀點，並分析其缺點：（1）國家自主性（the autonomy of state）：容易把國家與社會的關係化約成國家在上、社會在下的單一機械關係；理論預設和焦點會傾向國家菁英與大有為政府；但在歷史脈絡中國家機關的自主性並不是既定的，例如台灣土地改革的反對聲浪在二二八事件後才消退。故此觀點易簡化國家與社會各群體間的複雜關係，把國家描繪成滴水不漏之嚴密體制。（2）排除性組合主義（exclusionary corporatism）：雖然區分出社會當中的不同部門，但未能分析不同部門和國家互動時的不同，例如國民黨政權對勞工部門及和對農業部門是不同的結構關係。（3）威權侍從主義（clientalism）：此觀點只著重國民黨政權與本省籍人民的關係，而易忽略掉國民黨政權還要設法攏絡一百多萬的移入軍民，由於兩類群體的不同，故會發展出不同的結構關係。

綜上分析，作者認為若要更精準地描述國家-社會關係，應採取的核心概念為國家機關的滲透能力（penetrating capacity）或基礎權力（infrastructural power）：國家不需仰賴中介團體而能直接控制社會，貫徹其政策目標的能力；雖然國家的意圖是滲透極大化，但受限於結構條件（政策優先序列、資源、社會議價能力），國家對不同的社會群體會有不均衡的滲透能力，故會產生不同的關係與控制情形。

本書接著進入台灣歷史脈絡中對國民黨政權的社會基礎進行分析，而作者處理的時間段落為1950年國民黨改造至1969年國民黨10全大會，蔣經國開始接班開啟「本土化」的過程以前。就對內進行異地扎根來說，這20年的關鍵期間共經歷了土地改革、地方選舉的開放、農會的改組、滲透台灣社會之黨組織的建立與經濟的發展。

作者認為國民黨政權的主要特徵有二：（1）黨國威權體制：以列寧式政黨緊密地控制國家機關、經濟與社會；（2）移入政府：a.失去母國，故必須異地生根（故不同於殖民政府）；b.擁有高於台灣社會的自主性，但卻缺乏對台灣社會的滲透性；c.雖想要增加滲透，但又採取防衛措施（國民黨政權的內在矛盾）；d.帶來了一百多萬的外省族群。

作者接著提出國民黨組織的重建與滲透社會的過程的分析：

1. 以國家機關主導的種種政策來因應危機，包括（p.39-42）：實施「動員勘亂-戒嚴」體制；系統性地推動官方意識形態；優先發展軍事；爭取美援；透過公營事業來汲取資源積累資本，並以此資源安置外省族群；以汲取農業部門資源的方式來推動進口替代工業化政策。其政策優先偏好為：重軍公教、輕農民。

2. 改造國民黨（圖2-1）：a.中央權力結構：以蔣介石親信為主的16人改造委員會取代CC派把持的460人中央委員會；b.區域黨部（屬地原則）：設立比區分部更基層的小組負責滲透社會末稍（即本省籍的農村群眾）；c.特別黨部（列寧主義）：負責滲透核心部門，包括：滲透校園的「青年知識黨部」；滲透外省族群的「特種黨部」以及滲透公營事業的「產職業黨部」

3. 國民黨改造後的社會基礎：國民黨主觀意圖希望以「青年知識份子、農、工生產者為社會基礎」、「本省籍黨員達70%」，但表2-3顯示，1950年到1969年間特別黨部的黨員人數都超過區域黨部，就職業來看，表2-4也顯示，黨員組成仍以軍警公教學生佔大多數，再以省籍來看，表2-7則說明外省籍仍多於本省籍，表2-8更顯示本省族群只有2%的人是國民黨黨員，外省族群則有30%以上是國民黨黨員。

4. 國民黨如何控制特殊黨部並進行社會滲透？ a.在軍隊中建立特種黨部、政工機構，握有軍政審議和人事查核權，平日進行監視，選舉時則動員這些鐵票部隊；用眷村來「集中隔離」以保持其效忠純度，眷村在管理上與生活上都受國防部和王師凱黨部滲透，眷村外的榮民則由黃復興黨部負責；b.產職業黨部滲透事業單位中的各工會、員工勵進會等團體，除了使員工轉為黨員，更爭取工會人事權與領導權，並防止工會結合地方勢力；c.利用知青黨團在校園內建立外圍社團來監視校園，並以救國團舉辦活動來攏絡學生。

5. 國民黨的區域黨部在結構上的弱勢為它無法像特別黨部一樣可以運用「黨政一元」（即黨的領導者同時是行政機關的領導者）的優勢政經資源，又與台灣鄉鎮社會缺乏聯帶關係（外來者）。在此前提下，國民黨如何控制區域黨部並進行社會滲透？a.由中央派置基層直接代理人（盡量台籍，但非當地人），並採互調制度防止其介入地方派系；b.建立「四位一體」的體制（圖6-1），但在實質上權力和經費皆不足，故成效不彰；c.壓制地方派系，但地方派系仍一直存在，忠誠度反覆無常；d.積極滲透農會，但成效不佳，農會中黨員數仍佔少數，農會主要仍由地方派系所把持；c.以縣市政府資源成立民眾服務站，但其成員多為黨工，故其功能為與地方勢力競爭基層民眾的支持，進行偵察與監視，且大約具有10%~16%的選舉動員能力。

6. 若以1964年省議員選舉作為測量指標，國民黨組織約可動員28.7%的選民，13.3%來自特別黨部的動員力量，另外的15.4%則屬於區域黨部（服務站）。在擁有這樣的組織動員資源下，國民黨國家菁英可以在地方的敵對派系中擇一支持或輪流支持，以此控制派系。若再比較特別黨部和區域黨部的動員效力則會發現（表9-4、9-5），特別黨部的動員能力比較高，對當選的影響比較關鍵。

以上分析印證了作者的三個理論假設：1、在移入的國民黨政權黨國威權體制中，因政策的偏好和優先性而存在著社會控制之核心與末梢，國民黨政權會根據此結構關係的不同，分別建立不同的滲透機構；2、國民黨政權在不同社會群體間滲透能力的強弱與黨國威權體制與移入政府特徵有密切關係；即黨國體制社會控制的核心與移入的外省族群是被國民黨高度滲透的部門，而黨國體制社會控制的末梢與本省族群是國民黨政權低度滲透的部門；3、當國家機關滲透力強時，它所吸收的社會基礎較能配合政府政策或動員的要求；當國家機關滲透力弱時，它所吸收的社會基礎也無法高度配合政府政策或動員的要求。

國民黨政權在1950與1960年代所建立之國家與社會關係的原型，對今日台灣國家與社會關係有什麼啟示？

1.省籍作為一種政治認同與區隔的指標是在國民黨政權主導形塑國家與社會關係策略下而形成的。

2.國民黨政權與外省籍成員間的關係到1990年仍是相當一致；鐵票部隊並未生鏽，只是轉向。

3.40年來地方政治的主題都是國家菁英與地方派系間的衝突與結盟關係，即便在國家菁英趨於本省籍居多，此模式仍然被採用。一方面，由於本省籍國家菁英缺乏外省籍鐵票部隊這有力武器，因此有可能在面對地方派系缺乏足夠籌碼；但另一方面，由於國家菁英和地方勢力都是同一族群，也有可能發展出更緊密的社會連帶，完成國民黨的本土化。

4.1980年代民間部門出現的各種政治、社會運動開啟了改變舊有國家-社會關係的契機。

Max Weber的政治社會學

2008-08-15T19:27:00.003+08:00

大家好：

佛光大學的鄭祖邦老師目前有一個由教育部補助的經典研讀計畫，主題是Max Weber的政治社會學，主要討論書目為Weber的Political Writing和The Russian Revolution。這個讀書會將在8/29 Fri晚上首次舉行（之後每個月一次，為期一年），有意參加的話請告訴我。

龍達

當代台灣族群概念的緣起與內涵

2008-08-06T19:44:00.001+08:00

時間：8/14 Thu 1400
地點：中研院人社中心前棟三樓調研專題中心焦點團體室
講題：當代台灣族群概念的緣起與內涵
講者：王甫昌（中央研究院社會所副研究員）

8/17 讀書會公告

2008-08-03T17:28:00.008+08:00

時間：14:00
地點：台大舊公衛
閱讀書目：「外來政權」與本土社會： 改造後國民黨政權社會基礎的形成（1950-1969），台北：稻鄉
報告人：台大政治所林竣達

這本書是龔宜君在台大社會所的博士論文（1995），後來由稻鄉出版。一般書店應該不太容易買到，我已經聯絡唐山進書（不確定多少人要，所以只訂了八本），五到七天後，大家各自去唐山購買吧。

龍達

陳明通，派系政治與陳儀治台論

2008-08-02T20:48:00.002+08:00

收於賴澤涵主編，《台灣光復初期歷史》。台北：中央研究院中山人文社會科學研究所。

（按：本論文篇幅達八十頁，不太容易完整呈現其中繁複的敘事，因此本摘要僅列出作者最主要欲提出的命題）

國家機關組織民間利益，動員與控制民間社會的四種模式：多元主義（pluralism）、統合主義（corporatism）、依持主義（clientelism）、民粹主義（populism）。民國初期相當長的時間，中國盛行以依持主義為基礎的派系政治。派系政治的特點：（1）基本構成單位是二元聯盟；（2）派系是由二元聯盟構成的人際網絡的總稱；（3）是一種非正式團體；（4）行動與目標具有整體性；（5）目標在於取得及分配公部門或準公部門的資源。派系政治的後果：（1）政治腐化；（2）政府決策僵局；（3）應付政治危機能力遲緩。（225-240）
本文分國民黨統治中央、陳儀的派系班底、本土社會三個層次，分析接收初期的派系環境。（1）國民黨統治中央，屬於蔣介石的派系有CC派、軍統、孔宋集團、政學系、團派。（2）陳儀屬於政學系，其自身的派系又有李澤一派、徐學禹派、沈仲九派、國家主義派，另外還有葛敬恩、周一鶚、錢宗起、蔣授謙等心腹。（3）本土社會中則分半山派、台中派、阿海派（每派中又可細分出許多不同的集團）。（240-252）
擔任行政長官的陳儀，與國民黨中央其他四個派系一直處於激烈對立的情況，使得陳儀在台灣的施政備受牽制。而陳儀對於台灣本土的派系，則是利用半山派，排斥台中派，打擊阿海派。來台的國民黨中央派系，則是「友陳儀所敵，敵陳儀所友」。至於本土派系之間，也處於競爭對立的情勢。半山派仗著與新政府的關係打壓其他本土派系，其中台中派退讓、觀望，阿海派（尤其是蔣渭川系）則以其他中央派系為奧援主動反擊。（252-256）
派系政治對於陳儀統治的影響：（1）職位爭奪；（2）腐化貪污；（3）杯葛對抗；（4）統治崩潰（發生二二八事件時，各派系都想藉由對危機的處理極大化個別派系的利益與勢力，包括奪權與消滅對方等等，使真正的危機無法處理，終於導致統治勢力的全面崩潰，不得不依靠中國派兵鎮壓來重整政治秩序）。（264）
仔細分析「二二八事件處理委員會」內的成員派系身份，及會議中的派系鬥爭過程，即不難瞭解這一委員會何以會與原來設定的目標（緝煙血案的調查）愈來愈遠。（1）國家機關的角度：中統及軍統勢力相互較勁，既要利用本土派系，打擊屬於政學系的陳儀政府，也要趁勢削弱或消滅部分本土勢力的過程。（2）民間社會的角度：阿海派借助國家機關中的CC派及軍統勢力，向半山派奪權的過程，也是原本基於橋樑地位的半山三青團系統回歸到民間社會後，更直接向外來國家機關挑戰奪權的過程。（276-277）
陳儀治台的失敗與國民黨撤退來台，都與派系政治有關。因此蔣介石決定改造國民黨，拔除既有的派系勢力（不論中央或地方），並進而集權在自己的威權領導上。為了統治的穩固，仍必須運用過去依附於三大派系（半山、台中、阿海）的地方勢力，但採取四大策略：（1）侷限化；（2）平衡化；（3）經濟籠絡；（4）逐步替換。（280-288）

作者透過細緻的派系分析，勾畫出陳儀治台時期中央與地方層次錯綜複雜的政治網絡。藉由派系領導人物之間各種利益鬥爭的詳細敘事，本文確實很能夠解釋陳儀失敗的結構性因素。與〈政權轉移和菁英流動：台灣地方政治菁英的歷史形成〉討論政治新貴參與的「時機」相比，本文分析從中國傳入的「派系政治」，似乎也更能夠有力地說明台灣之後政治發展的圖像。但是，作者主要引用柯遠芬的回憶錄和戴國煇的研究，是否足以證明二二八事件的惡化完全是因為派系鬥爭所引起？二二八的慘劇只是上層的菁英利益鬥爭的後果嗎？底層民眾的憤怒在其中又具有什麼重要的地位？

8/3讀書會公告

2008-08-02T15:41:00.003+08:00

時間：8/3 Sun 14:00
地點：台大舊公衛大樓（直接在這裡集合比較方便）
討論書目：（1）吳乃德、陳明通，政權轉移和菁英流動：台灣地方政治菁英的歷史形成；（2）陳明通，派系政治與陳儀治台論。
報告人：東吳社會所魏龍達

希望明天能使用有冷氣的研究室阿（汗）

吳乃德、陳明通，政權轉移和菁英流動：台灣地方政治菁英的歷史形成

2008-08-02T15:27:00.004+08:00

收於賴澤涵主編，《光復初期台灣歷史》，台北：中央研究院中山人文社會科學研究所。

為什麼要研究政治菁英？因為政治觀察者很難忽略政治菁英的氣質、決定、領導，對於政治過程和政治變遷的影響。而且，結構性的因素自身不能推動歷史；它們必須透過政治菁英（統治的與反對的）對結構性因素的認知、反應、決策，才能發揮作用。（304-305）
本文研究的對象是地方層級的政治菁英。近代台灣連續接受兩個威權主義政權的統治：日本與國民黨。雖然中央的少數菁英決定了整體的政治和社會發展方向，但他們無法單獨統治，必須有地方政治菁英協助。雖然地方菁英的權力內容限於執行中央菁英制定的政策，但是他們是唯一和基層民眾直接接觸，能夠組織、動員基層民眾的菁英，也是政權最可能的敵人。（305-306）
日本與國民黨政權最大的相同點就是：中央的統治菁英都由來自社會外部的統治團體組成；而本土的政治菁英一直停留在地方的層次。本文的核心問題是：政治活動領域一直被限定在地方的基層政治菁英，其連續、汰換、形成，是如何受到外在政權轉移、新政權底下的政治動亂、社會改革的影響？作者先分別討論日治時期與國民政府時期本土菁英的形成，接著再分析二二八事件導致的重大影響。（306-307）
地方政治菁英一直無法爬升到中央的位置，到了1988年政治自由化才有改變。作者認為地方政治菁英對於國民黨的威權體制，有很大的鞏固作用（我認為，這是作者最重要的命題），但無法以經驗資料說明究竟發生何種效果。（307-308）
關於日據時期的台灣本土政治菁英，愈基層的選任公職，台人所佔的比率愈高，最底層的街庄協議會員（鄉鎮級的諮詢顧問）高達八成以上。日本殖民政府透過這種無權無實，接近榮譽職的地方公職來拉攏台人的社會領袖。由於這些擔任公職者絕大部分都是由日本殖民政府選任，僅最後兩屆（協）議會員才開放半數由人民選舉，被選任者顯然是能與殖民政府充分合作者，因此成員的流動性就相當的低。可是一旦這些職位開放民選，則很多人難逃選民的淘汰。（311-315）
國民政府接收台灣後不久，舉行各級民意代表的選舉。作者具體上要問兩個問題：（1）在新政權所舉辦的地方選舉中，這些日據時代的本土政治菁英遭遇和表現如何？他們是否如某些舊政權底下的政治菁英，因政權的轉移而受到整肅，或至少因而失勢？或者他們有有沒有受到政權轉移的影響？甚至因台灣的「回歸祖國」而獲得更多的政治權力和地位？（2）雖然他們的政治生命在新政權底下是延續下來了，可是他們的政治權力和政治地位是因而降低或提高？問題的答案影響他們對新政權支持的程度。（319-322）
歷經恐怖屠殺與逮捕之後，本土菁英產生對新政權的疏離以及對政治的冷漠，從最高層級的省參議會和到基層的選舉，都有菁英退出政壇的全省性現象。二二八事件造成本土菁英空前絕後的斷層，其影響遠大於政權的轉移。由於傳統政治菁英的消失，隨之出現一批政治新貴。二二八事件引起民眾對於國民政府的敵意，卻也帶來一批忠實的盟友。（323-325）
1950-1951年選出的縣市議員，有86.6%是新當選者，這些人在日治時期與二二八之前都不是地方菁英，他們填補了傳統政治菁英對新政權感到疏離和失望而撤出政治領域之後，所遺留下來的政治空缺。他們可以說是新政權（以及鎮壓行動）的受益者。他們日後能和新政權合作無間，或者他們對於新政權的馴服，因此也就毫不為奇了（我認為這樣的命題，臆測的成分多過論證）（326-328）
雖然無法瞭解政治新貴的「氣質」與「風格」和過去的傳統菁英有什麼不同，但作者認為可以確知的是（1）從參與政治的「時機」來看，這些人具有共同的特質，可以解釋其日後的政治馴服；（2）他們是新政權與壓迫統治的受益者，可以解釋日後作為「合作者」（collaborators）的角色。（328-329）

簡單來說，作者認為在二二八事件之後如此風聲鶴唳的「時機」參與政治，這樣的政治菁英必然有問題。但我認為以參政的時機推論其特質與日後的政治發展，無法有力地論證其中的因果關係。或許其人格特質與參政的「時機」不是重點，從中國帶來的「派系政治」才是真正的關鍵。另一方面，過去的議員是因為具有風骨，與國民政府對抗而被殺害，還是由於捲入派系鬥爭而喪生？新舊之間是不同意識結構的行動者的代換，抑或不過是派系的更替？如果政治新貴確實作為新政權的「合作者」，那麼又是什麼樣的民眾選出來的，為何能持續擔任？最後，我認為這篇要研究政治菁英，但文章中卻沒有討論任何一個菁英，只是從參與政治的「時機」來推論日後的發展，未免過於粗糙。

殖民、再殖民與nation building

2008-07-31T11:37:00.004+08:00

大家對於黃英哲最感興趣的部份，好像還是國民政府1945-1947年的統治，究竟應不應該定性為「殖民」。繼宗達和瑋鴻學長之後，也與大家分享一下我的想法。

按照黃英哲的說法，之所以國民政府1945-1947的施政雖有不妥，但卻不能認為是殖民統治，原因在於這是一個nation building的過程，試圖將台灣人重新轉變為中國人。從黃英哲的論述中，我們可以發現他認為殖民與nation building這兩個概念是互斥的。

而我的主要想法在於兩點，請大家指教：

殖民與nation building可以同時並存。
日本與國民政府的統治某些層面有高度的相似性。

第一點的部份，殖民與nation building這兩個概念並不是衝突的，因為日本的殖民統治（吳叡人老師稱為oriental colonialism）與西方強國的殖民模式最大的不同，就在於日本有將殖民地吸納入其民族國家內部的目的（這來自於日本的殖民地都與其本土相當接近，與西方列強的殖民地與本國遙遠的情況大不相同）。日本人認為己跟殖民地並沒有無法消除的根本性差異，都是同文同種的黃種人。有的只是文化的差異及文明的差異，而文化及文明的差異又意味著忠誠可能有問題，但這些都是可以透過同化被消除的。這種同化是有科學的基礎的。同化是一種漸進的過程，有多少人能夠取得公民身份，公民權獲得保障端視同化的程度及數量的增加。日本人相信語言的同化是消除文化／文明差異及忠誠問題最佳的方式，同化的程度也成為忠誠的指標。在人民沒有達到一定程度的民度之前，並不適合被現代化及文明的機構治理，例如憲法、議會等等。而所謂的「民度」其實指的是對日本民族認同或日本性（Japaneseness）的程度。（這部份來自於吳老師博士論文的第二章，感謝雯如學姐詳盡的無敵摘要）

因此，日本的統治一方面是殖民（呈現統治者與被統治者二元對立的態樣），但另一方面卻也是nation building，一個日本現代民族國家建立的連續過程，終極目的是要將台灣納進日本的國家版圖之中。

第二點的部份，日本與國民政府這兩個不同政權的高度相似性在於，都將台灣人視為不「純正」的國民，必須加以同化或再教育，待台灣人有所改變，才能夠得到真正的公民權。日本統治方面，雖然到了原敬擔任首相推行內地延長主義，傾向逐漸將台灣人看作與內地人同等的地位，但由於被認為「民度」或「日本性」不夠，完整的公民權仍在不可知的未來。而國民政府的統治方面，不管陳儀對於台灣殘留的日本文化究竟持包容或嚴厲的態度，也不管許壽裳的文化政策因為推廣魯迅而多麼具有進步思想，一個相當清楚的重點在於，台灣人基本上被認為是「奴化」的，必須經過再教育的。在重新受教育，成為真正的中國人之前，台灣人是思想有問題、待觀察的，因而也沒有完整公民權（服公職、選舉等）

因此，這兩個政權的高度的類似在於，都將台灣人置於一種institutional liminality的處境，台灣人先是作為「不是日本人的日本人」，後來又作為「不是中國人的中國人」。呈現統治者與被統治者為軸線劃分的社會分歧，兩個範疇之間涇渭分明。因此，我認為國民政府在1945年的統治即帶有殖民的成份在內（除了統治者的施政之外，究竟應否定性為殖民統治，我認為還應該分析被統治者的意識結構。但這裡就先不提了）

龍達

吳乃德博士論文

2008-07-29T15:47:00.002+08:00

瑋鴻學長幫讀書會規劃的第六個主題是「國民黨威權體系」，其中一個讀本是吳乃德老師的博士論文：

Wu, Nai-Teh (吳乃德)（1987）The Politics of a Regime Patronage System: Mobilization and Control within an Authoritarian Regime. Ph.D Dissertation. Department of Political Science, University of Chicago.

我最近從花蓮教育大學調借過來，需要一起影印的同學請在版上留言。

龍達

吳叡人老師「進步本土主義」講談會

2008-07-29T12:48:00.000+08:00

大家好：

吳叡人老師的「進步本土主義」講談會，時間確定改到8月6號星期三下午兩點，在中研院台史所舉行，請大家踴躍參加。

龍達

殖民、再殖民與後殖民

2008-07-28T18:17:00.000+08:00

諸位，由於平日忙碌，未能把讀書會後的一些想法即時地提出來予各位討論，請見諒。以下是我對於上次討論黃英哲著作後的一些想法，就教於各位。

一、「再殖民」疑義
上次讀書會大家基本上是環繞在黃英哲的結論部分，他斷言：國民黨政府接收台灣後，此段時期的「去日本化」「再中國化」之文化改造政策，雖然「心態值得非議」，但「在台灣重歸中國版圖後的時間點上，不能將此『國民建設』等同於『再殖民』。」（頁223）
我基本的論點是：
1、從黃英哲所描述的那段時間（1945-1947）的文化政策來看，或許不能直接判定為「再殖民」；但對於「再殖民」必須從更為整體的經濟政治層面來加以討論。
2、對於脫殖民的殖民地而言，究竟何種文化政策是適當的？黃英哲有意無意地透露，以當時行政長官公署所採用的自由開明或左翼的魏建功、許壽裳等人物，以及較為包容性的政策施行來看，似乎相對於當時更為保守的C.C.派等中華民族主義者，在台灣的「文化統合」或「國民建設」是更為恰當的。而此點似乎也構成他判定此時期並非「再殖民」的一項理據。

二、文化的政治性
讀書會結束後，我又更進一步去思考上述問題的複雜性，並想提出一些正反理由來說服自己。暫且先不論此一過短的時期（僅兩年）、或甚至並無實現的理念，並不足以我們判定是或不是「再殖民」；我認為這更牽涉到從文化途徑所進行的政治學研究，其限制所在。1980年代後「後殖民主義」研究開始盛行，不少研究重新指向了殖民時期，甚至是脫殖民後的殖民地文化層面。眾多文學與文化研究或許成果斐然，但似乎也帶來了混亂與模糊不清之處。
以黃英哲的著作來看，文化研究的途徑是否可以判定一個政治學上的問題：此時期是否為「再殖民」？我想提出幾個層面供大家思考：
1、殖民地統治的多樣性：殖民主義在語言與文化政策上，本來就不存在單一形態，宗主國或可獨尊殖民地語、同化、一國多語；因此，從文化統合的角度，殖民母國在心靈與意識形態控制上所關注的是有效與否，或許可以「鞭子與糖」為比喻，給什麼糖端視接受者而定；因此，黃英哲從行政長官公署短暫的兩年文化構想，雖然可以看到美意甚佳，但並不代表以此可以判定為不是「再殖民」；同樣地，是否是「再殖民」需要有另外的判準。
2、對此，我想起上次原本想提出的，關於語言的政治性問題。國府接收台灣初期，雖可能採取暫不廢除日文的方式，或以魏建功所設想以方言學習國語等較為和緩的策略，但官方語言認定所造成的政治效應，也不可忽略。以不同於台灣當初所常用的語言為「標準語」，事實上，將造成一個政治上的失語期，亦即政治菁英或文化菁英在語言轉換的同時，將無法以過去的語言直抒己見；而此對於統治者而言，是便於統治的。

以上幾點，是我的一些粗略想法，供大家參考；或許下次我們從政治學層面來理解這個時期，會有更深入的討論，期待與各位下次的會面。

瑋鴻

廣告時間：張茂桂老師「政治社會學專題」

2008-07-23T00:18:00.000+08:00

不好意思趁機廣告一下。

中研院社會所的張茂桂老師，這學期要在東吳開「政治社會學專題」，探討的主要問題有：

古典論述是以那些為基礎？有那些重要議題？他們對於日後發展有何影響？
晚近有關「國家」研究的知識發展，舉例而言，以Foucualt, Jessop, Evans為討論焦點。另外並涉及有關「民主化」（以Hungtinton 為焦點）。最後討論全球化影響下，如何理論化國家的「新」的功能與角色。
舉例討論台灣有關的重要相關議題：威權轉型與民主化，金權政治，國族主義相關議題，身體與政治。

我上學期修張老師的「社會運動專題」，有許多收穫。歡迎對政治社會學感興趣的同學，一起來修課。

龍達

電子版：黃英哲先生的「去日本化」「再中國化」：戰後台灣文化重建（1945-1947）

2008-07-22T21:42:00.000+08:00

要破也要立：

戰後由中國接收的台灣，前身是日本殖民地，而中國與日本剛好是在戰爭中互相對抗，而且強力為戰爭動員的敵人，因此昨夜還與中國人敵對，今天隨著天皇的投降而將被接收的台灣與台灣人，來接收他們的事實上是不久前的敵國，而且在政治宣傳下，戰後的敵國並不成為帶著較為中性意義的「戰勝國」，甚至連帶有暫時意味的「接收國」都不是，而是更帶有情感與起源意味的「祖國」。在接收者中國的立場又是怎麼看台灣的呢？作者為我們整理了戰後三年左右的史料，從長官公署組織、施政方向、完成施政方向的手段來看，中國不是僅以接收國的角度在台灣施政，而是朝著將台灣變成中國一部分的方向努力。然而在這個大方向之下，作者也為我們揭露了「成為哪個中國的一部分？」是曾經存在長官公署戰後初期「再中國化」政策中的縫隙。

從陳儀在1945年末對全島發佈的講話可以看出，基於中國人的身分，語言與歷史的重建是第一要務[1]。但更直接的原因恐怕是統治者與被統治者間不存在一種可以方便溝通的語言，民間則以一種無政府的熱情學習國語，顯然未必有益[2]。在這種情況下，國語推行委員會就按照先前的計畫成立，針對學校派遣國語教育師資，然而在師資人數與素質都不足的情況下，短短兩年不到的時間內，國語教育的成效相當有限。期間魏建功雖然將台灣語視為方言與便利中國語學習的手段，但他鼓吹促進台灣語復興的態度，與其後數十年國民黨在台灣推動的一元化國語教育可以說有相當大的差距。

語言學習的本質當然不會是一元論的。國語推行委員會的目標是「立」中國語的根基，但是未必能「破」日本語的根基，因此需要有其他的單位協助。同時擔負「破」與「立」重要任務之一的單位就是宣傳委員會。該會的任務是報導真相（主動取締謠言）與調洽輿情，此外為了政令宣導的效果，該會也和國語推行委員會一樣選員施訓並派遣各地，不同處在於它轄下人員接觸的對象偏向一般民眾，而非各級學生。不只相關日本戰爭動員的文書，該會獨斷的查禁行動導致與日本統治相關的第一手文獻都受損甚鉅。

在各級學校教材的編譯工作方面，由台灣省編譯館負責。許壽裳基於學經歷、與陳儀的私交與個人企圖來到台灣，對日本的研究成果採取包容與接納，引為台用的態度。編譯館統括當時的學校教材與社會讀物編輯、給較高深研究者培養基礎的名著編譯、與整理翻譯日籍學者的研究成果，如果比較出版物的閱讀取向與內容，我們可以發現越淺顯越普羅的出版物，「再中國化」的傾向越大；而越菁英的出版物，與世界甚至與前敵國日本的連結反而愈大。在日後的冷戰時期，匪情研究是被嚴格限制研究資格的一門學問，唯有資格者能研究與發表與共匪有關的研究成果，而一般大眾對共匪或匪區相關知識的傳遞與發表都在禁止與處罰之列。我在此無意將許氏與日後的匪情研究者相比，但試圖挑戰黃氏對許氏的高度開放評價[3]，在當時政策需要與大部分中國學者拒日的背景下，許氏當然格外不同，但是在以不同對象為發行取向的刊物中包含不同的目的，我認為也不能說許氏以平均的開放態度來進行文獻的編譯。

對台灣本土作家的吸納與收編則是透過文化協進會進行，要破日本文化，並且成為立「三民主義文化」的力量[4]。理事長游彌堅的態度當然是將日治以來在台灣培養出的豐厚文化資本視為手段[5]，此外該會發行的刊物大部分時間也以不以台灣素材為限，歡迎與世界與中國文化有關的文章刊登，尤其是五四以來的中國新文化運動[6]。

至於「將同化於哪個中國？」的矛盾，可以從許壽裳對魯迅的積極介紹、台灣人的自主性和國民黨內派系對許等人的攻擊看出。可能許氏與魯迅有深厚的交誼，才在懷抱著擔憂台灣人民族性扭曲的心情下選擇以魯迅代表五四精神向台灣人介紹[7]，但是閱讀魯迅的台灣人反而利用魯迅反舊中國官僚的思想做為對抗陳儀以下貪汙官吏的武器，追求五四的新文化未曾成為台灣人閱讀魯迅的最大驅力[8]；至於國民黨內的派系鬥爭與國共對抗的氛圍，使得一部分人眼中的魯迅不足以成為「中國文化」的代表，也造成日後白色恐怖時期對魯迅追隨者的清洗。

至於台灣人對文化重建的看法呢？先是有楊雲萍等與民報社論指出在不對等的政治情勢下，中國五四新文學挾著中文書寫的優勢強勢地壓過了慣用日文書寫的台灣文人，不只塑造了中國文化優越的表面印象，還打擊了日治下台灣人透過文化運動對抗日本統治累積下的成果。在編譯館仍採用日籍學者著作的日文論文時，台灣人卻被剝奪了慣用的發表語言[9]，彷彿在「以德報怨」的口號下，非重要戰犯的日本官吏不受追究，汪兆銘政府的中國籍官員或是台灣籍的皇民奉公會成員卻被依身分而非行為受到審判清算一樣。長官公署對台灣人的態度固然是要破除日本性，建立中國性；然而當時的台灣人中，也已經有一部分人用新的破立標準來檢視兩個政府的統治：該破的不應該區分來自日本或中國，而該立的也不應該區分來自日本或是台灣以外的其他地方。

　　另外，對於這段時間由長官公署帶頭的文化工作是否是「再殖民」的問題，我認為除了討論時瑋鴻學長所提出的質疑：當時的台灣人是否已經成為一個有集體意識的共同體之外，當時國民黨內部的派系傾軋問題導致權限相近的機關之間對同一問題的態度和步調不一也是一個可以考慮的問題（對日文使用的寬嚴標準在不同單位之間的差異），在這種情況下，也許像魏建功等人的立場的確是比較自由的，但是其他官員努力的方向或許更像是「製造中國人」。

憑記憶寫的東西實在不可靠，還請大家一起討論啊。

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8/3 讀書會閱讀書目

2008-07-22T02:53:00.000+08:00

大家好：

昨天我們選擇了吳乃德與陳明通合寫的「政權轉移和菁英流動：台灣地方政治菁英的歷史形成」，但是我想增加一篇陳明通的「派系政治與陳儀治台論」。這兩篇文章都收在賴澤涵主編的「光復初期歷史」中。而玉山社由張炎憲、李筱峰、戴寶村合編的「台灣史論文精選」下冊也都有收錄。

龍達

開版公告

2008-07-22T01:40:00.000+08:00

大家好：

昨天第一次的讀書會結束了，感謝宗達詳盡的報告。

為了更促進我們之間的想法交流，因此設立這個部落格。每個成員都有po文的權限，大家可以在這個空間，隨時提出自己對於文本的看法與問題，或是進行各種資訊的交換。也請每次的報告人提前將自己的摘要上傳，並在讀書會結束後簡單整理一下大家討論的內容。

龍達